Rester av primitiv religion bland Värmlands finnbefolkning/Kapitel 1

←  Inledning

Rester av primitiv religion bland Värmlands finnbefolkning av Johan Viktor Palmqvist Kapitel I

Kapitel II  →

I.

På sitt urprimitiva utvecklingsstadium betraktar människan alla varelser, föremål och företeelser såsom väsen av samma art som hon själv. De äro alla, henne själv inbegripen, »mytiska naturväsen»,^[1] tillfälliga former av en i dem inneboende hemlighetsfull makt.^[2] Denna makt, som bland olika folk går under olika namn, plägar på fackspråket betecknas med sitt melanesiska namn mana.^[3] Ännu mera uttrycksfull är dock den av Hyltén-Cavallius från småländskt folkspråk hämtade termen tydorna,^[4] vilken angiver, att makten i varje väsen har sin särskilda betydelse med hänsyn till beskaffenheten av dels någonting kommande, som dess närvaro bebådar, dels någon omedelbar verkan, som den utövar. Uttrycket tydorna betecknar sålunda maktens både divinatoriska och operativa^[5] innebörd.

I den finsk-värmländska folktron möter oss liksom överallt^[6] föreställningen om makten eller tydorna hos människan och deras olika innebörd och verkan hos olika människor och på olika slags föremål.

Familjegemenskapen medförde även en gemensamhet i tydorna, som på flera sätt kommer till uttryck. Hyltén-Cavallius meddelar en folksed från Östbo, att när ett barn skall föras till dopet, skola föräldrarna gå ut i förstugan och möta barnabärerskan med barnet och därvid bedja Gud, att det aldrig måtte få något värre möte än far och mor.^[7] I Värmlands finnbygd upptages därför den nya tjänaren eller tjänarinnan i familjekretsen genom ett slag på axeln, avsett att neutralisera faran av de främmande tydorna och överföra hemmets egna.

Främmande fruktades nämligen, emedan deras tydor kunde verka skämmande eller skadegörande på olika sätt. Albrekt Segerstedt uppgiver i sina Anteckningar från Värmlands finnbygd, att fästmannen eller fästmön under förlovningstiden ej fingo mottaga föda av obekanta eller mindre välkända personer och att under de första dagarna efter vigseln ingen obekant fick gå emellan de nygifta, vilken sistnämnda sed även omnämnes från Småland av Hyltén-Cavallius.^[8]

Då enligt det primitiva betraktelsesättet en människas egendom var en del av hennes eget väsen, verkade en främmandes onda tydor skadegörande icke blott på människorna utan även på husdjur och redskap. En kvinna i Lekvattnet tog sin grannes gris i famnen med påföljd, att djuret blev alldeles avsigkommet och stannade i växten.^[9] Då slakt förrättades, fick ingenting givas åt tiggare. Vid slakten borde ej heller någon främmande få vara närvarande; enligt J. Sundblad, emedan djurets dödskamp förlängdes.^[10] En bössa kunde skämmas genom att beröras av en främmande och måste återställas genom att beröras av ägaren. Enligt Keyland kunde man förstöra jaktlyckan genom att stiga över jägarens fångstredskap.^[11] Doppon-Anti i Röjden, Östmark, tillät ingen att röra vid sina fågelsnaror.

I Värend tror man, att bakugnen skämmes, så att brödet blir degigt, om någon främmande inkommer, då bakugnen blivit uppeldad, men ännu står tom; att metarens fiskelycka skämmes, om en främmande stiger över metspöet, och att det är riskabelt för jaktlyckan, om någon, som begiver sig på jakt, nämner för någon, när och vart han går i sådant syfte.^[12]

De olika könens tydor voro olikartade: vid ett bröllopståg var möte med en man ett gott tecken, med en kvinna motsatsen. Albrekt Segerstedt omnämner samma föreställning, som även omtalas från Delsbo.^[13] Albrekt Segerstedt meddelar likaledes, att ingen kvinna fick stiga över skacklarna, då en häst skulle spännas för ett åkdon. En bössa skämdes även därigenom, att man skrapade litet spån av det silverspänne, varmed kvinnornas linne sammanhölls, och släppte i bösspipan. Kvinnans beröring med mannens redskap och vapen var alltid av ogynnsam verkan.^[14]

Människans moraliska beskaffenhet hade inverkan på hennes tydor: en god människa hade goda, välgörande, en dålig människa hade onda, förgörande tydor. Den sexuella renheten medförde i allmänhet goda tydor, sådan orenhet oftast motsatsen. Man botade sålunda kreatur genom att slå dem i pannan med en vänstersko, tillhörande en kvinna, som ännu ägde kvar sin jungfrudom, sedan den förut fyllts med urin från henne. Hyltén-Cavallius, som även omnämner den olycksbringande verkan av den sedligt orena kvinnans tydor^[15] omtalar även bruket att fördriva kålmask genom att upphänga en sådan i kålsängen vid ett huvudhår av en ren mö.^[16] Även Salomoniska konster upptager urin av en »oförkränkt piga eller dräng» som botemedel mot huvudvärk.^[17] Missgärningsmäns tydor voro förgörande. Då det sålunda från Östmark uppgives, att struma botades, därigenom att en mördare lade sin hand på det sjuka stället, måste därbakom ligga samma föreställning, som ligger till grund för sättet att bota »Skiver» hos ett barn, som omnämnes från Västbo, Jönköpings län,^[18] genom att giva det blod av en dråpare eller krigsman, nämligen tron, att sjukdomen förorsakats genom åsynen av en sådan person, varför den på ovan angivna sätt återfördes till sitt ursprung enligt regeln: där man fått soten, skall man även hämta boten.

Makten eller tydorna kunde äga utomordentlig kraft hos vissa personer, vilka uppträdde som framstående medicinmän eller trollkonstnärer. En sådan kunde t. ex. stämma blod genom att röra vid såret, ja, om Tarv-Heikki i Röjden och en annan finsk trollkarl i Halvarstorp, Östmark, förmäles, att de stämde blod genom att se på såret. En trollkvinna i Norra Ny botade kreatur för trollskott genom att vrida sina fingrar omkring i hålet efter skottet; vid botandet av sjuka kreatur strök även trollkarlen djuret med handen utefter ryggen.^[19] Om Kloka Stina i Karshult, Småland, berättas, att hon botade sjuka personer genom handpåläggning och att hon med samma medel förlöste en barnsängskvinna, då barnmorskan var hjälplös.^[20]

I vissa begynnelsestadier var mottagligheten för främmande makters påverkan särskilt stor, varför vissa försiktighetsåtgärder måste vidtagas. Det har redan omtalats, huru förlovade eller nygifta måste vara på sin vakt mot främmande maktinflytande. På samma sätt måste även det nyfödda barnet skyddas genom att förvaras på bordet, allt under det att elden på härden brann natt och dag, ända till dess att det genom namngivning införlivats med familjen. Ingen främmande fick då röra vid barnet utan att först hålla handen över elden. Albrekt Segerstedt uppgiver även, att moder och barn aldrig fingo lämnas ensamma. Motivet till dessa åtgärder var att skydda barnet mot att bortbytas av trollen eller av främmande människor. I huvudsak likartade försiktighetsåtgärder vid detta tillfälle omnämnas från skilda orter. I dessa uppgifter angives oftast skälet vara, att barnet är en hedning, innan det fått dopet, och därför lätt åtkomligt för de onda makterna.^[21] Denna förklaring från kristen synpunkt kan icke bortskymma den ursprungliga föreställningen, vilken ovan angivits. Rörande främmandes närvaro uppgiver L. Lloyd, att ingen får inkomma under badningen, emedan barnet, då ej kommer att trivas,^[22] och Norlind, som har samma uppgift, tillägger, att om någon främling kom skulle han röra i eldstaden.^[23]

Även barnsängskvinnan var ömtålig för skadliga tydors påverkan och måste därför hålla sig inne första månaden efter förlossningen, enligt Norlind^[24] och Lloyd^[25] till kyrkotagningen, emedan hon ända till dess »bar hednahuden», en förklaring, som även här är en kristen omtolkning av ett på en hednisk föreställning grundat bruk.

Då själva kroppen hos människan var maktens säte, verkade denna med full kraft i naket tillstånd. Vissa magiska handlingar förstärktes sålunda genom att företagas under full nakenhet. När man drog midsommardagg, fördrev vägglöss med upphettat vatten, smidde den kniv, med vilken man undersökte, om pukharen besökt ladugården, skulle man vara helt och hållet naken. På Öland begav man sig skärtorsdagsmorgonen naken ut på gödselstacken och kärnade för att få mycket smör under året,^[26] i Småland gick man samma tid och i samma tillstånd upp på en jordfast sten och ropade:

»Så långt min röst kan höras,
skall mjölk och sanke till mig föras».^[27]

Det särskilt i finnbygderna ända till våra dagar förekommande bruket hos kvinnorna att vid trätor vända den blottade bakdelen mot varandra torde ha sin grund i samma föreställning. När en björn överföll kreaturen, tillgreps denna ultima ratio, då intet annat hjälpte, och Troels Lund nämner samma sed från Norge.^[28]En finnkvinna i Värmland, som var mycket villig att lämna upplysningar i denna sak, i vilken hon tydligen hade stor förfarenhet, meddelade, att det var likgiltigt, vilken del av kroppen, som blottades; huvudsaken var att det skedde i så stor omfattning som möjligt. Det ligger ju nära till hands att tro, att här omtalade åtbörd endast avsåg att uttrycka förakt och genom skamkänsla modstjäla föremålet därför, en uppfattning som tydligen hyses av Troels Lund, men det finnes exempel, som visa på föreställningen om en direkt kraftverkan även genom denna särskilda handling. Från Kristala, Småland berättas, att en gumma, som ville försäkra sig om en god smörlycka under året, vilket skedde på grannarnas bekostnad, på morgonen dymmelonsdag ställde sig på »dyngkasten» och vände sin blottade bak mot var och en av de omgivande gårdarna, sägande för varje: »Den byn är min och den byn är min» o. s. v.^[29] Tankegången är i detta fall tydlig nog.

Makten eller tydorna verkade även i särskilda fall med synnerlig kraft genom ögonen och förmedlades genom blicken. Vi ha redan omnämnt tvenne mäktiga trollkarlar, vilka stämde blod genom att se på såret. En allmän tro har ju varit, att spöken, som ställde sig i vägen för hästarna vid skjutsfärd, fördrevos, så snart man fick syn på dem vid en blick mellan betseltyget och hästhuvudet.^[30] Vissa personer, som ansågos hava »onda ögon», kunde lätt åstadkomma skämning eller skada genom sina blickar. Till skydd mot sådana blickar övertäcktes nymjölken, då den bars in och vaktades noga, då den stektes i ugnen till kalvost. När trollkäringen Strussa i Bogen ville genom trollkonster förgöra en person, omintetgjordes detta, därför att ett ont öga sett hennes förehavande — en gosse hade stått och kikat genom fönstret.

Hyltén-Cavallius förklarar, att personer med onda ögon äro antingen orena, så att de förorsaka skada med sina blickar eller olyckliga, så att de ha olyckan med sig och överföra den med blicken till andra. Ser någon sådan på, då man mäskar till brygd, misslyckas det.^[31] L. Lloyd har även uppgiften, att om en person, som har onda ögon, ser på ett djur, som slaktas, har detta svårt att dö, om de träffa en häst blir denna modstulen; en trollpacka kan mörda genom sina onda ögon.^[32] Bakom det onda ögat behövde, enligt Martin Lundqvist, icke ligga någon medvetet ond vilja. »De, som hade onda ögon, voro födda därmed, hade samman vuxna ögonbryn o. s. v.»^[33]

I blodet, som är själva livssubstansen (3 Mosebok 17,11) bor maktens princip; det kallas därför rent ut makten.^[34] Därför suga de blodlösa väsendena i jorden de späda barnens blod, så att dessa få »jordsôg»^[35] bli bleka och förlora sin kraft. Man ville alltså icke lämna en droppe blod i främmande makters besittning; råkade man få en flis i fingret, tuggade man noga ur det blod, som fastnat därpå, innan den bortkastades. Blodet förmedlade den innerligaste gemenskap (fostbrödralag) därför stack man den, vars kärlek man ville vinna, med en nål för att knyta honom vid sig genom besittningen av hans blod, eller ock gav man honom tre droppar av sitt eget. I Uppland gav kvinnan för samma ändamål mannen en dryck, vari hon blandat några droppar av sitt månadsblod^[36]. För att få lära konsten att spela fiol av »forsgubben» måste man giva honom tre droppar blod ur ringfingret; även Hyltén-Cavallius omnämner denna föreställning från Värend.^[37] Då forskarlen och näcken i folktron ofta äro identiska väsen^[38] men näcken genom kristendomens påverkan alltmer fått karaktären av en puke, en ond andemakt,^[39] framgår härav sammanhanget mellan denna blodsgemenskap och förskrivningen åt djävulen, vilken enligt Albrekt Segerstedt skedde med blod, hämtat från vänstra handens ringfinger. Blodsförbund med gudarna omtalas ju från skilda håll,^[40] och det är dessa gamla förbindelser, som hos de kristna folken genom de gamla gudarnas diabolisering förvandlats till förskrivningar åt djävulen.^[41]

Även spotten är en livssaft^[42] och såsom sådan av stor maktverkan. Med spotten fördrev man det onda, som hotade: om ett moln närmade sig under skörden, spottade man för att fördriva det; på samma sätt förfar man enligt Ant. Flentzberg med vädervållar^[43] eller virvelvindar; då man genom att kika mellan betseltyget och hästhuvudet upptäckte ett spöke, spottade man för att fördriva det.^[44] Även såsom säkerhetsåtgärd mot ett eventuellt ont tillgreps samma medel: om man mötte misstänkta personer eller »aviga» djur, sökte man genom spottning upphäva betydelsen av det onda förebudet.^[45] Nymjölk ville man skydda mot skämning genom att spotta i den. Flentzberg berättar om en gumma i Södermanland, som omtalat, att en av hennes släktingar dött, därför att hon en gång druckit ur en källa utan att spotta däri.^[46] Spottning förekom även vid besvärjelser bl. a. vid björnstämningen.

Även andra avsöndringar från kroppen voro maktförande; redan förut har omnämnts, huru man i vissa fall sökte bota ett sjukt kreatur genom att giva det dricka ur eller slå det i pannan med en sko fylld med urin; samma medel användes enligt Joh. Nordlander^[47] i Norrland vid kvarning av kor; även vindögdhet hos barn botades enligt Albrekt Segerstedt därigenom att urin kastades genom ett i rökgluggen i taket anbragt såll, så att den föll ned i det defekta ögat, vilket under tiden vreds rätt av den person som höll barnet vid behandlingen. Urin förtärdes även som botemedel av den, som trodde sig hava blivit »trollad». Man gav kalvarna urin att dricka för att de skulle bli växtliga. För att förmå ett nyinköpt kreatur att följa med den nye ägaren höll denne en stund ett stycke bröd i armhålan och lät sedan djuret förtära detta; från Skåne berättas att den man, som ville fästa en kvinna vid sig gav henne ett äpple, som han förut förvarat i sin armhåla, så att det fuktats av hans svett.^[48] Då ägaren av en bössa, som blivit skämd, återställde den genom att vrida fingret i mynningen, blev effekten förstärkt, om han först infört fingret i stolgången; på samma sätt skämdes enligt Salomoniska konster^[49] en främmande bössa.

Härmed sammanhänger tydligen även användningen av kläderna och därtill hörande ting som maktföremål. Man »kvarade» kreatur genom att låta dem äta sleke ur husmoderns förkläde eller lintyg; enligt en uppgift från Småland av Hyltén-Cavallius skulle djuret vid kvarningen äta hö eller havre ur hustruns sköte;^[50] i Norrland kvarade man en ko genom att låta henne äta salt från en jordfast sten genom midjeöppningen till husmoderns kjortel och fick henne att följa sig genom att giva henne salt, som tre gånger släppts genom skjortärmen.^[51] Bruket att låta kor äta salt genom midjeöppningen till husmoderns kjortel omtalas även från Värmlands finnbygd av Linus Brodin.^[52] En bössa skämdes, om man nedsläppte i pipan spån, som skrapats av det silverspänne, varmed en kvinnas linne sammanhölls; Salomoniska konster föreskriver tvärtom nedstoppandet av en flik av en kvinnas lintyg till förladdning i en bössa såsom ett medel att åstadkomma god jaktlycka.^[53] En ofruktsam ko botades därigenom att benkläderna av en man, som ej haft umgänge med kvinna — enligt andra uppgifter skulle plaggen tillhöra. husbonden — kastades över hennes rygg. Paul Heurgren, som har samma uppgift från Lennartsfors och Glava i södra och västra Värmland, meddelar från den senare platsen föreställningen. att om byxorna hängdes grensle, blev det nästa gång en tjurkalv, lades byxbenen åt samma håll, blev det en kviga.^[54] J. Sundblad meddelar, att då fåren första gången på året utsläpptes på bete, skulle de gå över ett förkläde, som lades över tröskeln till fähuset.^[55]

Maktens förekomst i håret är ju en allmänt utbredd föreställning (Simson). Särskilt främjades därmed jaktlyckan: bössan skyddades mot skämning, därigenom att skytten lade några hårstrån från sitt huvud i förladdningen, och fågelsnarorna gjordes mera verksamma genom inflätande av några skäggstrån från jägaren.^[56] Enligt Salomoniska konster skall den, som vill skjuta sin ovän, inveckla »älvläte» i hår från sitt huvud och nedstoppa i bössan^[57] och i samma samling föreskrives även nedläggandet av hår från tre ställen på kroppen i bösspipan som skyddsmedel mot skämning.^[58] I Albrekt Segerstedts anteckningar uppgives även, att om barnsängskvinnan ej blev kvitt efterbörden stacks hennes hårfläta ned i hennes hals, så att hon fick uppkastningar. I Bohuslän gav man ett barn, som blivit »modstulet», hår från dess eget huvud att förtära tillsammans med en brödbit.^[59]

Makt utövades även genom själva rösten: på Peregrini dag gick man ut tidigt på morgonen för att fördriva trollens hundar; så långt som ropet hördes, så långt höllos de borta under sommaren.^[60] Även näcken bands, därigenom att man ropade och bjöd honom vara så långt borta, som ropet hördes. Då man i Skåne under olika dagar i dymmelveckan gick upp på gödselhögen eller någon sten för att skaffa sig makt över mjölk och smör i grannskapet, kunde detta ske även genom starka rop, vilka, så långt de hördes, verkade i detta syfte.^[61] Samma tillvägagångssätt användes även enligt Louise Hagberg till trollens oskadliggörande.^[62]

Andedräktens betydelse framgår redan därav, att, såsom förut nämnts, trollkarlen stämde blod genom att blåsa på såret. I Norrland botade man ögonsjukdom genom att blåsa i vattnet samt taga av detta i munnen och spruta i det sjuka ögat.^[63] En upptecknare Johannes Nilsson i Lyrestad, född i Värmlands finnbygd, berättar, huru ett par kvinnfolk därstädes, som höllo på att tillaga en pukhare, sökte »blåsa liv i kräket» men misslyckades, emedan deras förehavanden var utsatt för onda ögon. Föreställningarna om andedräkten ha väsentligt bidragit till utvecklandet av tron på en självständig, från kroppen skiljbar individuell själ eller ande.^[64] Då någon avled lyfte man i dödsögonblicket på en av stockarna över taknävern, så att andan kunde komma ut denna väg, eller ock öppnades, enligt vad Nordman uppgiver, luckan i taket på rökstugan;^[65] i annat fall sprang dörren upp, när andan bortgick. I Kristala Småland fick ett barn gå upp på taket och borttaga en tegelpanna vid motsvarande tillfälle och för samma ändamål.^[66]

Ännu efter döden verkade människans makt genom den döda kroppen, dess rester eller allt vad som därmed haft någon beröring. Denna föreställning och härmed sammanhängande bruk är visserligen ingen för finnbygden enastående företeelse men intager där ett så framträdande rum, att någon motsvarighet icke kan uppvisas på svenskt område. Vid samtal med intendenten för Nordiska museet N. E. Hammarstedt har jag också erfarit, att likmagi i denna omfattning är ett speciellt finskt drag.

För tillgodogörandet av det inflytande, som en mera framstående ättefaders makt utövade på hemmets lycka, röktes efter hans död liket i badstugan och förvarades på vinden. Sålunda uppgåvo mina sagesmän bröderna Jöns och Olof Dahlström i Dalby, att finngubbarna Håkan i Norra Finnskoga och Näsgubben i Dalby, båda avlidna för c:a 100 år tillbaka, förordnade, att deras kroppar skulle förvaras på detta sätt, så skulle lyckan ej vika från huset. Då för omkring 25 år sedan den sistnämndes kvarlevor utburos och nedgrävdes och hemmet därefter råkade i förfall, troddes detta bero på att det genom denna åtgärd berövats den lyckobringande makten i anfaderns kropp.^[67]

Det är dock icke lätt att avgöra, om det här var fråga om att tillgodogöra sig makten i den döda kroppen eller om man har att betrakta den sålunda i hemmet gravsatte som en döding, vilken fortfarande ville njuta sin egendom och som lön därför främjade husets lycka men övade förgärning därpå, då han avlägsnades.^[68]

I ett annat exempel är den förra tanken uppenbar. En upptecknare N. G. Lundqvist i N. Ny meddelar, att tvenne kvinnor därstädes använt huvudskålen efter sin far, en känd trollkarl, som drickskärl åt kalvarna, vilka blevo feta och välmående av kraften däri. Hästar och kor ryktades även med dödas händer för att bli starka och växtliga. I Gustaf Adolf bedrevos sålunda under den tid, då liken under vintern förvarades obegravna i en likbod, så omfattande stölder av likdelar för dylika ändamål, att kapellpredikanten J. P. Höjer i mitten av 1800-talet såg sig nödsakad att införa omedelbar begravning av liken även vintertid. Vid rivningen av en ladugård vid Tandfallet, Rämen, påträffades för ej länge sedan en mängd människoben, vilka gömts där för att främja lyckan med djuren.

Bruket av detta slags medel mot sjukdomar var ofta förekommande, och här äro motsvarigheter på svenskt område ej sällsynta. Genom beröring med en död botades vissa sjukdomar. Mot gikt gnoddes de sjuka lemmarna med människoben. Vattnet, varmed liken tvättats före svepningen, användes till läkemedel. Bl. a. smordes inkar (stora vårtor) på kreaturen med sådant vatten. Dagg från ett stängselled, genom vilket ett lik förts mot norr, brukades mot vårtor på människor. När knarren borthöggs (se kap. V) var det fördelaktigt, om lik förts över den tröskel, varpå huggningen skedde. Blev ett barn sjukt, gjorde någon korstecknet med armarna — diagonalt — i dörren och förklarade, att om lik förts ut genom denna dörr skulle »barnet bli kvar».

I Sv. allmogens liv berättar T. Norlind,^[69] huru man plägade bota utslag och lyten genom att låta en döds hand glida över de sjuka eller vanföra kroppsdelarna samt huru sjuka barn fördes omkring likkistan o. s. v.; i Dalsland och Småland botades oxlar och utväxter därigenom, att de berördes av en död.^[70] Troels Lund omnämner även vattnets tillvaratagande efter liktets tvättning på grund av dess kraftbringande egenskaper.^[71] I Skåne uppsamlade man under midsommarnatten den dagg, som föll på kyrkogårdarna, i skynken och inlindade de sjuka däri.^[72] Fördelen av att borthugga knarren på en huströskel, över vilken lik nyss burits ut, omtalas även från Hälsingland av Pehr Jonsson.^[73]

I vissa fall torde här föreligga ett återförande av en sjukdom, som vållats av lik,^[74] enligt regeln: man tager boten, där man fått soten, i andra fall åtgärder av sympatetisk art, varom mera i det följande.

Även för många andra gagneliga ändamål var likkraften användbar: masmästaren vid Rämshyttan förklarade, att »det icke var någon konst att sätta blåsningen i gång på en plats, som låg så nära kyrkogården»; Keyland uppgiver i Sv. allmogens jakt, att fågelsnarorna drogos genom människoben, tagna på kyrkogården tre torsdagar å rad och att »god död» skaffades i bössan genom att lägga mossa från en dödskalle mellan krutet och kulan.^[75] Kyrkogårdsjord ströddes även omkring det område, där man ville jaga fågel, för att kvara denna, och på samma sätt inringade man fiskevattnet för att fördriva sjörån, vars närvaro omintetgjorde fiskelyckan. Genom att bära kyrkogårdsjord i fickan blir man modig.

I Skåne brukade man under husbehovsbränningens tid låna huvudskallar ur kyrkornas gravkor, vilka, instoppade i en linnepåse, nedlades i brännvins- pannan för att brännvinsproduktionen skulle bli riklig.^[76] Enligt »Salomonisk visdom» får man ej stryk, om man slåss med aldrig så många, om man bär en »död människotand» i sina kläder.^[77]

I fråga om kyrkogårdsjordens användning är det i vissa fall oklart, huruvida makten anses bero på 1) dess föregående beröring med döda kroppar eller 2) dess förbindelse med de andeväsen, av vilka kyrkogården befolkades eller 3) dess egenskap av vigd alltså i kristen mening helig jord. Därom vidare i det följande.

Med likvatten fördrev man enligt Segerstedt även tomtar och ohyra; för den som ville bli kvitt huvudlus föreskriver »Salomoniska konster», att han skulle bära ett dödingeben i kläderna.^[78] Skämning av kreatur åstadkoms, därigenom att människoben nedgrävdes i den jord, varifrån de skulle få sin föda; en häst kunde enligt Salomoniska konster göras halt, därigenom att en spik från en likkista i kyrkogården nedslogs i hans fotspår.^[79] Ludvig Borgström meddelar från Ny socken, att bönderna där voro ovilliga att köra lik, emedan de fruktade, att hästarna skulle ta skada därav,^[80] i Västbo troddes de bli blinda av samma orsak.^[81] Möjligen var det för att neutralisera en sådan verkan genom att återföra skadan till dess ursprung, som den, vilken körde lik i finnbygden vid själva starten slog ett slag med tömmarna på kistan, så att de träffade även hästen. Ett egendomligt bruk av människoben, vari väl även ligger ett sympatetiskt moment, är att tillskynda en fiende diarré genom att sätta ett ihåligt människoben, fyllt av exkrementer, i vatten, så att det nätt och jämt nådde vattenytan: så länge detta innehåll ännu icke fullständigt ursköljts av vågorna, skulle diarrén fortsätta. »Salomoniska konster» föreskriver samma åtgärd mot trög avföring blott med den skillnaden, att exkrementerna skulle tagas av föremålet för behandlingen — möjligen gällde denna regel även i föregående fall — samt att benet skulle noga tillslutas, innan det sattes i vatten, troligen för att medlet ej skulle verka alltför kraftigt i motsatta riktningen.^[82]

Det föreställningssätt, som här alltjämt föreligger, kallas det zoistiska eller animatistiska (av grek. zoon: levande och lat. animatus: besjälad) emedan människan på detta stadium betraktar allt omkring sig såsom levande väsen av samma beskaffenhet som hon själv,^[83] samt vidare det preanimistiska, emedan föreställningen om den individuella själen eller anden (anima) här ännu icke är utbildad utan endast förberedd i förekomsten av vissa av dess viktigaste grundelement.

✻

Hittills har endast varit fråga om den rent opersonliga makten hos människan, under det att det individuella i hennes väsen varit lämnat ur räkningen. Men så snart hon kommit till medvetande om sig själv såsom individ,^[84] är ett steg taget, som på detta stadium med logisk nödvändighet för fram till tron på en individuell, i förhållande till kroppen självständig och därifrån skiljbar själ eller ande. Ty då hon uppfattar allt i naturen såsom levande på samma sätt som hon själv, och döden alltså är ett för henne till sin verkliga innebörd okänt begrepp, måste, sedan individualitetsmedvetandet vaknat, även den avlidnes kropp alltjämt te sig för henne såsom en individ med samma egenskaper och behov som den levande människan. Men då hennes erfarenheter i längden omöjliggöra fasthållandet av denna tro på den dödes kroppsliga liv, blir tron på en individuell personlig själ eller ande, vilken i döden skiljer sig från kroppen, nödvändiggjord. I och med insikten om skillnaden mellan själ och kropp uppkommer alltså även medvetandet om motsatsen mellan liv och död. Därmed har hon förts fram till det animistiska stadiet. Härvid medverka dock, såsom längre fram skall visas, flera olika faktorer.

Föreställningen om förmågan att skifta hamn eller göra sig osynlig^[85] med bibehållande av kroppsligheten och om dödingen, som kroppsligen fortsätter sin tillvaro, även sedan han lämnat de levandes värld,^[86] utgör alltså övergångsformen till den egentliga själatron.

Sålunda troddes lapparna kunna förvandla sig till björnar, i Brunnberg, Ekshärads finnbygd, hade man vid ett tillfälle skjutit två björnar, vilka buro elddon innanför pälsen. I Gustaf Adolfs församling hade en pojke under en vandring genom en skog påträffat en tjäderhöna, som satt nära vägen och visade sig särdeles orädd. Han tog då en käpp för att slå ihjäl henne, men stod i samma ögonblick inför en känd trollkäring, som gav honom ett grundligt kok stryk och förbjöd honom att omtala, vad han sett, förrän hon var död, i annat fall skulle han själv dö. Vid Hjärpliden i Södra Finnskoga flögo vid ett tillfälle tranor uppe i luften. En åskådare, som anade att det icke var vanliga fåglar, ropade: »Släpp ned dig, Stor-Mats-Brita’» med påföljd, att den tilltalade damp ned ur tåget och återfick sin rätta gestalt.

Motsvarigheter från svenskbygden äro ej svåra att uppbringa. Louise Hagberg berättar i Påskhögtiden om en gumma, som en skärtorsdag förvandlat sig till en gås och blev nedskjuten av en gubbe,^[87] och Hyltén-Cavallius omtalar, huru påskkäringar i Wislanda, som voro ute på luftfärd och ringdes ned med kyrkklockorna, förhamnade sig till getter, då de föllo till marken.^[88]

Förhamningsföreställningens betydelse såsom övergångsstadium till animismen ligger redan i dess individualisering av den förut opersonliga makten eller kroppssjälen med de konsekvenser, som redan påpekats: här framträder det mänskliga väsendet icke längre som en obestämdbar maktmassa utan som en enhet, en individ. Förhamningstron är vidare en yttring av spänningen mellan den frambrytande animismens dualistiska uppfattning av kropp och själ och animatismen, vilken betraktar dem såsom identiska. Att så är, framgår av hamnföreställningens samband med en av de erfarenheter, vilka medverkat till animismens utbildning, nämligen drömlivets upplevelser.

Enligt en uppgift av kapellpredikanten J. Kjellgren i Gustaf Adolf, vars sagesman var en nyligen avliden, nära 100-årig finne, skulle den, som ville deltaga i en häxfärd, skaffa midsommardagg samt 31 olika slags blommor, vilka nedpressades i två horn efter en svart bagge och förvarades till skärtorsdag, då vätskan skulle drickas ur hornen. I en artikel i Värmlands Läns Tidning för den 27 juli 1921 under rubriken »Blåkullafärderna och växtgifterna» beskriver konstsmeden Carl Eriksson i Arvika tillagningen och användningen av dylika häxsalvor, vilka genom förtäring eller ingnidning å kroppen framkallade fantastiska drömmar eller visioner.^[89] Blåkullafärderna företogos sålunda i drömtillstånd; föreställningen därom vidmakthölls genom drömlivets erfarenheter, och likväl företogos de enligt föreställningen rent kroppsligt. För att nämligen dölja sin bortovaro lägger trollkäringen en tulta i sängen efter sig, så att det skall se ut, som om hon vore hemma.^[90] Alltså: drömlivet framkallar föreställningen om nattliga luftfärder, men då ännu ingen åtskillnad göres mellan kropp och själ, ske dessa resor i kroppsligt tillstånd, vilket framtvingar föreställningen om förhamningen eller det egendomliga andekroppsliga tillstånd, som möjliggör denna, såsom en förklaring av dessa färders möjlighet; även en annan tillhörande ett mera utvecklat stadium tillgripes sedermera, såsom längre fram skall visas.^[91]

Mot föreställningen om den levande människans förhamning svarar föreställningen om den avlidna människan, vilken som döding uppehåller sig i sin grav men därifrån kan kroppsligen återvända som en fruktad gengångare.^[92]För att skydda sig häremot vidtagas vid begravningen åtskilliga försiktighetsåtgärder. Albrekt Segerstedt skriver i sina Anteckningar: »En åtgärd att befrämja den dödes ro var att vid avfärden slå med tömmarna tre slag på kistan. Redan vid utbärningen ur huset kastades eldkol efter kistan, och den ställning, varpå den stått, ändrades. Härigenom skulle den döde hindras att gå igen. För samma ändamål såddes även hampfrö på alla till sorgehuset ledande vägar, och för säkerhetens skull lät man ibland nyckeln i ytterdörren sitta i, så att ej den dödes ande^[93] skulle tränga in genom nyckelhålet. Halmen, varpå den döde legat, uppbrändes och röken observerades: steg den högt var det ett gynnsamt tecken.»

Troels Lund^[94] meddelar, att man före avfärden tre gånger sänkte båren, varpå likkistan stod, och frågar: »Var det för var och en av personerna i treenigheten eller för vart och ett av Tors tre hammarslag, varmed hemmet tillslogs den nye ägaren?» Samme författare berättar även, att man satte ut båren genom ett fönster för att vileseleda den döde, strödde hampfrö i alla riktningar, särskilt omkring sorgehuset, och att man uppbrände halmen, varpå den döde legat, samt iakttog rökens riktning och tog förebåd av denna.^[95] Helge Rosén nämner från olika håll i Västsverige lin-, hampfrö, ärter och risgryn, som ströddes på vägarna till sorgehuset.^[96] I Albo vältrades bockarna, på vilka kistan stått, omkull, och likvattnet kastades efter likföljet med orden: »Far i frid, du döing, och kom aldrig mer igen».^[97] Enligt Hyltén-Cavallius var bruket att uppbränna sänghalmen och kasta eld efter liket en kvarleva av seden att å bål bränna de döda.^[98]

För att tillfredsställa dödingen och undgå besök av honom försåg man honom med vad han även i detta tillstånd ansågs behöva. I Lekvattnet blev en person för några årtionden sedan kallad inför kyrkorådet, emedan han fört stycken av bostaden och uthusen samt jord från egendomen till sin hustrus grav, »så att hon icke skulle komma igen». I dessa föremål stod allt fortfarande det gamla hemmet till hennes förfogande.^[99] När Per Jönsson i Kärnberget Nyskoga erfarit, att hans fader avlidit, tog han den dödes hund och slog ihjäl honom mot spiseln samt lade honom vid dess döde herres bår.

Troels Lund nämner bruket att taga med tre fulla händer av fädernejorden och släppa ned till den döde vid begravningen;^[100] Hyltén-Cavallius berättar om en bondkäring, som befallde, att fyra köpebrev på gårdar, som hon ägde, skulle skickas med henne i kistan vid begravningen,^[101] och Pär Söderbäck omtalar, huru man i Småland nedlade mat, brännvin, snus och tobakspipor till den döde i graven.^[102]

Dödingens tillvaro fortsatte, till dess att kroppen förmultnat,^[103] Nils Helger berättar i Gåsborns historia^[104] om huru Byggmästar-Per, den ene av två som trollkarlar vida bekanta bröder i östra Värmlands gränstrakter, kom i delo med Paulus i Djuprämen om sikfisket, vilket slutade med Byggmästar-Pers förklaring, att ingen skulle få sik i Djuprämen, så länge någon av dem levde. Siken försvann också och var borta i flera år, och folket började längta efter att Paulus skulle dö, så att man åter kunde fiska sik. Byggmästar-Per dog först, men siken blev borta i alla fall. Äntligen dog även Paulus, och vid gravölet efter honom vankades det sik. Byggmästar-Jan, Pers bror, förklarade saken: »I kan veta, att köttet tar till att lossna på käkbena på Per nu.»

Det vaga mellanting mellan kropp och själ, som möter i se- nast behandlade föreställningar, i vilka den zoistiska eller animatistiska uppfattningen om kroppens och själens oupplösliga samhörighet liksom kämpar med de erfarenheter, vilka föra fram till animismen eller övertygelsen om själens självständighet i förhållande till kroppen, upplöser sig slutligen under påverkan av vissa iakttagelser: andedräkten, vilken i dödsögonblicket, såsom redan omtalats, synes lämna den döde, samt skuggan^[105] såsom en utanför kroppen befintlig del av väsendet, i å ena sidan den fysiska och dödliga kroppen och å andra sidan den i förhållande till kroppen självständiga och kroppen överlevande andesjälen.

Vissa historier, som tyda på ett utträdande ur kroppen av shamaniserande art, i sömnen eller i vaket extatiskt tillstånd,^[106] berättas om Annika i Honkamak, Finn-Erik i Amnerud, Dalby m. fl. vilka på detta sätt uppspårade bortkomna föremål, sjukdomars orsaker samt även skaffade sig inblick i framtiden.

I döden lämnade enligt den animistiska uppfattningen andesjälen sitt kroppsliga omhölje men kunde åtminstone på ett tidigare stadium ej tänkas annat än i samband med någon del av kroppen, vanligen en benknota, såsom substrat.^[107] Att söka bemäktiga sig en sådan var därför farligt. En bruksinspektor sökte bortröva huvudskålen av en av de vid Kroppheden i Råda avlivade finnarna från Gustaf Adolf men fick då höra en röst, som ropade: »Jag väntar, jag väntar!» varpå han svarade: »Jag kommer, jag kommer», i tro, att någon väntade på hans sällskap, men när han kom mitt för avrättsplatsen, förmådde han ej komma förbi utan måste gå en lång omväg. Han bar sedan tillbaka huvudskålen. Lars Jansson i Granberget, Gustaf Adolf, hade träffats av en egendomlig sjukdom, så att han »höll på att ruttna bort», varför trollkarlen Lars Håkansson i samma församling efterskickades och vid sin ankomst konstaterade, att »nästan hela Gustaf Adolfs kyrkogård», d. v. s. andarna från denna, slagit sig ned i huset och höllo på att göra över med Lars Jansson. Orsaken härtill var, att Lars Jansson innehade en mängd ben från kyrkogården, vilkas ägare på detta sätt infunnit sig för att hämnas på rånaren. Man vågade icke heller ta jord från kyrkogården utan att lägga jord från egen mark eller ett mynt, där den togs.

Per Söderbäck beskriver, huru man i Småland sökte skaffa sig makt genom att låna ett ben efter en självspilling och huru viktigt det var, att efter lånetidens slut benet lägges tillbaka, emedan ägaren i annat fall kommer och återfordrar det, samt huru ett förfärligt spökeri uppstod i ett hus, där en gubbe dött utan att lämna ett sådant lånat ben tillbaka.^[108] Hyltén-Cavallius nämner om en person, som sköt på en gast eller ett spöke, vilket försvann och efterlämnade endast ett skulderblad på platsen.^[109]

Gasten är i övre Älvdalen ett särskilt namn på själen efter ett mördat barn, som gömts i skogen, där man hör klagan och gråt från mordplatsen. Denna gast motsvarar väl den Värendska nattrammen.^[110] Till gastarna d. v. s. avlidna människors andar räknar Hyltén-Cavallius de väsen, vilka i Värmlands finnbygd kallas dagstöa eller dagståndaren, med vilken det är ytterst farligt att komma i beröring, emedan det medför svår sjukdom, ofta död. Dagståndaren plägar stå i korsvägar, där vandraren löper fara att passera mellan dess ben, vilket är särskilt ödesdigert. Enligt Sven M. Lampa är dagstånd spöken, som förglömt sig, tills tuppen gal, och därför måste stå ett dygn på samma ställe. Deras tillhåll är ofta kyrkogårdarna eller korsvägar och milstolpar. Hyltén-Cavalius uppgiver även, att den sjukdom, som uppkommer genom sammanträffandet med en sådan gast, yttrar sig i blodkastning och blå fläckar på kroppen.^[111]

Dessa spöken eller »skrömt», som den värmländska termen lyder,^[112] kunna ofta hindra hästarna att komma fram på vägen, och särskilt händer det, att hästarna vid anträdandet av en likfärd icke komma någon vart, ehuru de svettas av ansträngning. Enligt Söderbäck beror detta på att gasten hänger sig på och därmed gör lasset så tungt, att hästarna icke förmå dra det ur fläcken.^[113] Gasten fördrives emellertid, om man ser genom betseltyget och spottar tre gånger.^[114]

Ben efter döda, kyrkogårdsjord, stycken av svepningen, föremål, som på ett eller annat sätt satts i samband med de döda, tagas på detta stadium i magiens tjänst för att genom dessa förbindelsemedel tvinga andarna att tjäna magiska ändamål. Om denna andebetvingelse skall längre fram talas.

Slutligen bör kanske tilläggas, att animismens genombrott icke får uppfattas som ett omedelbart framträdande av en genomtänkt och konsekvent utvecklad själatro, tvärtom förekomma zoistiska och animistiska föreställningar blandade med varandra, och båda dessa föreställningssätt löpa jämsides med varandra, så länge som överhuvud taget primitiva religionselement fortleva hos ett folk.

1. Hyltén-Cavallius: Värend och Virdarna, första delen, sid. 343—344.
2. J. Stadling: Schamanismen i Norra Asien, sid. 12. Hyltén-Cavallius: Värend och Virdarna, första delen, sid. 344.
3. Söderblom: Gudstrons uppkomst, sid. 31.
4. Hyltén-Cavallius: Värend och Virdarna, första delen, sid. 287.
5. Em. Linderholm: Nordisk magi, Sv. Landsmål 1919, h. 1, sid. 22.
6. Hyltén-Cavallius: Värend och Virdarna, första delen, sidd. 373—378.
7. Värend och Virdarna, andra delen, tillägg och anmärkningar, sid. XLII.
8. Värend och Virdarna, första delen, sid. 376.
9. Se även Hyltén-Cavallius: Värend och Virdarna, första delen, sid. 373.
10. Seder och bruk, sid. 158.
11. Svenska allmogens jakt, Fataburen 1906, sid. 124.
12. Hyltén-Cavallius: Värend och Virdarna, första delen, sidd. 373—374.
13. K. Rob. Vikman: Frieri, förlovning och bröllop i Delsbo, Fataburen 1913, sid. 81.
14. Jmfr Reuterskiöld: De nordiska lapparnas religion, sidd. 35—36, 90—91 samt Uno Holmberg: Gudstrons uppkomst, sidd. 10—11.
15. Värend och Virdarna, första delen, sid. 378.
16. Värend och Virdarna, andra delen, tillägg och anmärkningar, sid. XLII.
17. Meddelanden från Örebro läns museum VII, sid. 49.
18. Gaslander: Västbo härad, De svenska landsmålen 53, häft. 1895 A., sid. 290.
19. Se även P. G. Vistrand: Signelser från Småland, Meddelanden från Nordiska museet 1897, sid. 48.
20. T. Norlind: Sv. allmogens liv, sid. 613, samt Meddelanden från Norra Smålands fornminnesförening, sid. 32.
21. H. C. E. Folkminnen, Sv. Landsmål 1907, h. 2, sid. 41, Joh. Hammarin: Beskrivning över Färgelanda pastorat, sid. 41. T. Norlind, Svenska allmogens liv, sid. 556—557.
22. Svenska allmogens plägseder, sid. 53.
23. Norlind: Sv. Allmogens liv, sid. 557.
24. Sv. allmogens liv, sidd. 562—563.
25. Sv. allmogens plägseder, sid. 62.
26. Th. Engström: Öland, sid. 116.
27. Signelser från Småland, Meddelanden från Nordiska museet, 1897, sid. 48.
28. Dagligt liv i Norden, Bind 8, sid. 10.
29. Per Söderbäck: Skrock, sed och sägen i en Smålandssocken, sid. 57.
30. Elias Grip: Bidrag till kännedom om uppländsk folkmytologi, Upplands fornminnesförenings tidskrift XIX, sid. 68.
31. Värend och Virdarna, första delen, sid. 376—377.
32. Svenska allmogens plägseder, sid. 50.
33. Sjukdomstro och läkekonst, Västsvensk forntro och folksed, sid. 181.
34. Jmfr N. E. Hammarstedt: Brorskål och blodsförbund, Fataburen 1908, sid. 227.
35. I Odysséens elfte sång berättas, huru Odysséus offrar blod till skuggorna i Hades för att väcka dem till medvetande.
36. H. G. Blumenberg: Ur allmogens mål och seder i Kårsta med omnejd, Upplands fornminnesförenings tidskrift, VIII, sid. LIII.
37. Värend och Virdarna, första delen, sid. 261.
38. Hyltén-Cavallius: Värend och Virdarna, första delen, sid. 260.
39. Hyltén-Cavallius: Värend och Virdarna, första delen, sid. 263.
40. N. E. Hammarstedt: Brorskål och blodsförbund, Fataburen 1908, sid. 228.
41. N. E. Hammarstedt: Brorskål och blodsförbund, Fataburen 1908, sid. 226.
42. Ant. Flentzberg: Spott och spottning, Fataburen 1908, sid. 119.
43. Ant. Flentzberg: Spott och spottning, Fataburen 1908, sid. 107.
44. Jmfr även Sundblad: Gammaldags seder och bruk, sid. 148.
45. Se även Ant. Flentzberg: Spott och spottning, Fataburen 1908, sid. 106.
46. Spott och spottning, Fataburen 1908, sid. 108.
47. Om trolldom, vantro och vidskepelse hos allmogen i Norrland, Sv. Fornminnesföreningens tidskrift n:o 11 år 1879, sid. 128.
48. Eva Vigström: Trollkonster och häxerier, Samfundet för Nordiska museets främjande, årg. 1891—1892, sid. 13.
49. Meddelanden från Örebro läns museum VII, sid. 23.
50. Värend och Virdarna, första delen, sid. 386.
51. Johan Nordlander: Om trolldom, vidskepelse och vantro bland allmogen i Norrland, Sv. Fornminnesföreningens tidskrift n:o 11, årg. 1879, sidd. 128—129.
52. Fryksdalens finnsocknar, sid. 140.
53. Meddelanden från Örebro läns museum VII, sid. 24.
54. Husdjuren, Västsvensk forntro och folksed, sid. 208.
55. J. Sundblad: Gammaldags seder och bruk, sid. 155.
56. Nils Keyland: Sv. Allmogens jakt, Fataburen 1906, sid. 124.
57. Meddelanden från Örebro läns museum VII, sid. 12.
58. Meddelanden från Örebro läns museum VII, sid. 99.
59. Sv. Landsmål 1914, h. 5, sid. 84.
60. Uppgiften, som lämnats av konstsmeden Carl Eriksson i Arvika, förekommer även i Lithbergs uppsats om koskällan, Fataburen 1914, sid. 11.
61. Eva Vigström: Trollkonster och häxerier, Samfundet för Nordiska museets främjande 1891—1892, sid. 18.
62. Gammal tro och sed i Sveriges bygder, sid. 36.
63. Joh. Nordlander: Om trolldom, vidskepelse och vantro hos allmogen i Norrland, Sv. Fornminnesföreningens tidskrift n:o 11, årg. 1879, sid. 125.
64. Hyltén-Cavallius: Värend och Virdarna, första delen, sid. 354.
65. Finnarna i mellersta Sverige, sid. 113.
66. Per Söderbäck: Skrock, sed och sägen, sid. 106.
67. Möjligheten av dylika företag förklaras genom finnarnas starka isolering, som möjliggjorde både denna och mycken annan laglöshet.
68. Hyltén-Cavallius: Värend och Virdarna, första delen, sid. 485.
69. Sid. 627.
70. Beskrivning över Färgelanda pastorat av Joh. Hammarin, sid. 44, samt Hyltén-Cavallius: Värend och Virdarna, andra delen, tilllägg, sid. XLIV.
71. Dagligt liv i Norden, Bind XIV, sid. 116.
72. Ludvig Reimer: Seder och bruk i Albo härad i början av 1800-talet, Fataburen 1908, sid. 219.
73. Folksägner från Hälsingland, Folkminnen och folktankar, Band VI, h. 2—6, sid. 113.
74. Hyltén-Cavallius: Värend och Virdarna, andra delen, tilllägg, sid. XLIV.
75. Fataburen 1906, sid. 124.
76. Ludvig Reimer: Seder och bruk i Albo härad i början av 1800-talet, Fataburen 1908, sid. 219.
77. Meddelanden från Örebro läns museum VII; sid. 15.
78. Meddelanden från Örebro läns museum VII, sid. 87.
79. Meddelanden från Örebro läns museum VII, sid. 62.
80. En resa genom Värmland, utgivna av Ernst Nygren, sid. 72.
81. Gaslander: Västbo allmoge, De svenska landsmålen, 53 h. 1895 A., sid. 283.
82. Meddelanden från Örebro läns museum VII, sid. 82.
83. Bror Schnittger: En trolldosa från vikingatiden, Fataburen 1912, sid. 107.
84. Martin P:son Nilsson: Primitiv religion, sid. 29.
85. Hyltén-Cavallius: Värend och Virdarna, första delen, sidd. 351—352.
86. Hyltén-Cavallius: Värend och Virdarna, första delen, sidd. 482—483.
87. Sid. 65.
88. Värend och Virdarna, första delen, sid. 353.
89. Anton Nyström uppräknar i en uppsats om häxeriet och häxeriprocesserna, Verdandis småskrifter: VII bandet, flera av de växter, av vilka häxsalvorna bereddes.
90. Louise Hagberg: Påskhögtiden, sid. 46.
91. Hyltén-Cavallius: Värend och Virdarna, första delen, sid. 482.
92. Martin P:son Nilsson: Primitiv religion, sid. 108—109.
93. Uttrycket ande är naturligtvis i detta sammanhang felaktigt. »Själen kan bli liten och tunn som en ’tvinntrå’, men kroppslig är den alltid». Helge Rosén: Död och begravning, Västsvensk forntro och folksed, sid. 168.
94. Dagligt liv i Norden, Bind XIV, sid. 193.
95. Dagligt liv i Norden, Bind XIV, sidd. 194—195.
96. Död och begravning, Västsvensk forntro och folksed, sid. 165.
97. L. Reimer: Seder och bruk i Albo härad i början av 1800-talet, Fataburen 1908, sid. 215.
98. Värend och Virdarna, första delen, sid. 459
99. Offer genom substitut. Jmfr Martin P:n Nilsson: Primitiv religion, sidd. 110—111.
100. Dagligt liv i Norden, Bind XIV, sid. 196.
101. Värend och Virdarna, första delen, sid. 483.
102. Skrock, sed och sägen, sid. 107.
103. Jfr Uno Holmberg: Gudstrons uppkomst, sid. 22.
104. Sid. 139.
105. Martin P:n Nilsson: Primitiv religion, sid. 40.
106. J. Stadling: Shamanismen i Norra Asien, sid. 106.
107. Ingolf Lönnberg: Om dö’kota, Fataburen 1911, sid. 113.
108. Skrock, sed och sägen, sid. 89.
109. Hyltén-Cavallius: Värend och Virdarna, första delen, sid. 467.
110. Hyltén-Cavallius: Värend och Virdarna, första delen, sidd. 467—468.
111. Sven M. Lampa: Om folklig övertro, Heimdals Folkskrifter n:o 39, sid. 11, samt Hyltén-Cavallius: Värend och Virdarna, första delen, sid. 466.
112. Jmfr Sixten Samuelsson: Värmländsk folktro, Fataburen 1912, sid. 26.
113. Skrock, sed och sägen, sid. 113.
114. Pär Söderbäck: Skrock, sed och sägen, sid. 113.