Rester av primitiv religion bland Värmlands finnbefolkning/Kapitel 5

←  Kapitel IV

Rester av primitiv religion bland Värmlands finnbefolkning av Johan Viktor Palmqvist Kapitel V

Kapitel VI  →

V.

Då människan för olika ändamål söker taga i anspråk de hemlighetsfulla krafter i tillvaron, på vilka hon tror, uppkommer den religiösa kulten. Denna får på det primitiva stadiet karaktären av magi, ett mekaniskt utnyttjande av makten eller makterna, vilka sålunda ofrivilligt måste tjäna som medel i utövarens tjänst för verkställandet av hans vilja.^[1] Magin är sålunda ett tvång, som människan utövar på tillvarons övernaturliga krafter och väsen^[2] och som möjliggöres, därigenom att hon genom användandet av en viss teknik^[3] skaffar sig makt över dessa.^[4] Det religiösa momentet ligger i den vördnadskänsla, med vilken även de magiska riterna kunna utföras^[5] och som på ett högre stadium leder fram till ett verkligt religiöst förhållande, där kultutövaren genom offer och bön påkallar gudamakternas frivilliga ingripande till hans hjälp.^[6] Den oklarhet, som vilar över förhållandet mellan religion och magi,^[7] torde sammanhänga därmed, att den primitiva religionen jämväl innefattar de första ansatserna till naturvetenskapen och den materiella tekniken.^[8]

Redan i den föregående behandlingen ha exempel anförts på olika slags åtgärder, varmed den primitiva människan för främjandet av sina syften söker inverka på makten eller makterna.

När dessa åtgärder metodiskt utbildats till en magisk teknik, lägges tyngdpunkten på själva handlingen, som alltså i sig själv får en kraftförande betydelse.^[9] Även på handlingar av sådan art ha exempel i föregående sammanhang givits. I här följande kapitel är det just de magiska åtgärderna såväl i handlingar som ord, vilkas innehåll och syftemål skola med exempel belysas. Genom en systematisk anordning av dessa exempel, vilka beröra magins väsentligaste arter, skola de magiska grundprinciperna framträda av sig själva utan abstrakta resonemang.

Förevarande kapitel skall alltså behandla den stora huvudform av magi, som rör sig med tingens opersonliga krafter den s. k. naturala magin.^[10] Vi vända oss då i första rummet till den art av denna magi, som bygger på en yttre beröring mellan tingen: kontagiös magi.^[11]

Denna beröring kan vara av real beskaffenhet, alltså bero på en rent substantiell förbindelse. Vidare gäller här den allmänna magiska regeln pars pro toto, enligt vilken besittningen av delen betyder besittningen av det hela, och vad som sker med delen, sker med det hela.^[12]

Den förbindelse, varom här närmast är fråga, kan sålunda tagas i anspråk för att uppdaga, vad som är obekant men eftersökes: divinatorisk magi.^[13]

På denna väg eftersöktes stundom en sjukdomsorsak. En person i N. Ny hade fått sår, som aldrig ville läkas, och besökte därför en känd finsk trollgumma. Hon befallde då, att man skulle anskaffa tre stenar: en ur vatten, en från en torr ås och en ur eld. Stenarna lades sedan i spiseln, varefter gumman frågade den sjuke, om han kunde erinra sig, var han fått sin sjukdom. Han påminde sig då, att han stött sig mot en sten i en bäck. Gumman upphävde då ett högt skrik och lade alla stenarna i vatten. Om Annika i Honkamak, Gräsmark, berättar Axelson, att hon för att under drömmen kunna göra sig underkunnig om de sjukdomar, om vilka hon rådfrågades, måste av den hjälpsökande låna en klädespersedel, som hon under natten lade under huvudet.^[14] Det brännvin, vari Ykskärnskäringen gjorde undersökningar i samma syfte, skulle under närmast föregående natt ha varit förvarat i den sjukes hem.

I den förut efter Flentzberg anförda undersökningen rörande ursprunget till en barnsjukdom i Södermanland upprättades förbindelsen, därigenom att trollkvinnan nämnde namnen på de eventuella ursprungsorterna: »i skog», »på äng», »i vatten» och sedan genom stöpning undersökte, vilken som var den rätta.^[15] Vid Swabens bruk i Hälsingland fanns en gubbe, som kunde fastställa sjukdomens orsak och beskaffenhet samt ordinera de rätta läkemedlen om han blott fick se den sjukes kläder.^[16] Detsamma berättas även om Sparlösagumman Västergötland.^[17] Eva Vigström meddelar från Göinge härad i Skåne, huru de trollkunnige där plägade begära hår eller fjäder av sjuka djur eller något föremål, som burits av en sjuk människa, varefter detta lades i en svartkonstbok, som därpå slogs igen och åter öppnades, varvid det tecken i denna, på vilket föremålet stannade, angav det botemedel, som borde väljas.^[18]

Genom att hava delen i sin besittning hade man makt över det hela och kunde handla därmed i åstundat syfte: operativ eller efektuell magi.^[19] Man kvarade sålunda en ko genom att borra ett hål i väggen över djurets bås och däri lägga en hårtapp av henne, varefter hålet fylldes med en träplugg. I samma syfte kilade man även fast hår av kon vid korsbordet med tillhjälp av en av de kilar, med vilka bordskryckan fästes vid korsen. Släppte man en ko till sätern, tog man något av henne i fickan hem och fäste i ladugården. Likaså behöll man vid utsläppningen på våren en hårlock av varje djur, så att ingen skulle kunna stjäla dem. Upptecknaren Lundqvist uppgiver, att hästar kvarades därigenom att man borrade ett hål i stalltröskeln och fyllde detta med kvicksilver, hår och tagel av hästen, samt däri nedslog en propp mer eller mindre hårt, alltefter som man ville inskränka det avstånd, på vilken hästen fick avlägsna sig från gården. Heurgren, som lämnar ungefär samma uppgift från Lekvattnet, meddelar även, att om man slog alltför hårt, kunde det hända, att hästen kom hem till middagen.^[20]

Heurgren anför från Södermanland, att man där före vallsläppningen på samma dag klippte svanstaglet och lät varje djur lukta på sitt, varefter de olika djurens tagel sattes upp under takbjälken, vart och ett över respektive djurs bås.^[21] För att korna skulle följa skällkon, tog man i Medelpad tre hårstrån av skällkons vänstra bens insida och gav åt var och en av de andra korna.^[22] I svenskfinland tog man från varje kosvans tre tagelstrån, som gömdes bakom muren i köket.^[23] Heurgren meddelar även från Luleåtrakten bruket att instoppa i ett borrat hål i ladugårdsväggen en lock från det »krusiga håret» på kons huvud samt föreställningen, att djuren komma tidigare hem, ju hårdare pluggen inslås.^[24]

De särskilda individerna kunde härvidlag betraktas som delar av en kollektiv enhet. Man skickade bort vägglöss genom att lägga en sådan i kistan, när en död fördes till begravning eller ock lades tre stycken i en påse, som kastades i en nordrinnande bäck. Syrsor, som besvärade huset, skickades till granngården, därigenom att man stoppade tre stycken i ett bläckhorn, som sedan smugglades dit. Kunde man komma åt att skada ett djur i grannens ladugård, hade man även möjlighet att skada de övriga.

Helge Rosén anför efter Linné från Västergötland seden att lägga tre vägglöss i kistan hos den döde för att på så sätt göra sig av med hela ohyran och nämner även att finnbefolkningen plägade behandla syrsor på samma sätt.^[25] I Västbo trodde man, att om ett husdjur drunknade, skulle hela kreatursbesättningen dö ut.^[26]

På det, som man sålunda på detta sätt fått i sin makt, kunde man utöva förgärning. I Östmark berättades om en flicka, som drevs till självmord genom upptäckten, att man i hennes koffert lagt en hårlock av henne, vilken genomborrats med nålar, samt därjämte kyrkogårdsjord. När Sundsjöfinnen Långe Kristoffer, som bosatte sig i Gustaf Adolf i början av 1600-talet^[27] på gamla dagar ville förekomma, att de rika fyndigheter av guld- och silvermalm, som han upptäckt i Klintberget, skulle efter hans död komma andra till godo, sänkte han en brännvinspanna full med guld och silver från detta berg ned i Sundsjön och förgjorde på detta sätt malmen. Såsom redan förut omnämnts, kunde man skämma en bössa, när man hörde ljudet av skottet, och även en häst kunde skämmas, när man hörde bullret av körningen. På denna väg oskadliggjorde man även hatade rivaler. Axelson berättar om en dräng från Djäkneliden, södra Finnskoga, som först trolovat sig med en finsk flicka och sedan med en norsk. Den övergivna fästmön besökte då en klok gumma, som rådde henne att skaffa ett stycke av den norska rivalens sjal och uppbränna det samt blanda askan med brännvin, som sedan skulle givas den otrogne till förtäring.^[28]

von Sydow anför efter den danske folkminnesforskaren H. F. Feilberg en framställning av detta slags magi, vari de olika delarna av en helhet liknas vid linorna i en båt, med vilka man har makt över denna, och nämner bl. a., att man kan skada en person »genom varjehanda hokuspokus med hans klädespersedlar, avklippta hår och dylikt».^[29] Martin Lundqvist omtalar från Västergötland, huru man »satte ner» personer genom att taga hår av dem och lägga i vatten eller linda dem kring svavelspetor eller kasta dem i elden, lindade kring en nagel av samma person, i vilket fall den nedsatte var »tillspillogiven».^[30] När man i Småland ville förgöra en bössa, kastade man sig ned på marken och ropade högt, så snart man hört skottet.^[31] Från Öland meddelas, att om en hustru hade en otrogen man, skulle hon skaffa något av sin rivals kläder eller hår och uppbränna till pulver, som dels skulle givas mannen, dels läggas i ett äggskal, som skulle placeras i nordvästra hörnet av kyrkogården.^[32]

Man sökte alltså omsorgsfullt undvika att på denna väg utsätta sig för åverkan. Därför utfördes, såsom längre fram skall visas, alla offer till farliga makter under djupaste tystnad, för att dessa ej skulle genom uppfångandet av rösten sättas i tillfälle att utöva skada. Vid brygd var man rädd för att spilla något av vörten, emedan skogsrået då kunde röva så mycket det ville av brygden. Man slog heller icke genast ut det nyfödda barnets badvatten utan lät det stå över natten, eller ock skyddade man sig mot risken av en omedelbar utslagning genom att kasta eldkol däri, emedan man fruktade, att något av barnets avsöndringar skulle råka i onda makters händer, varigenom dessa kunde tillskynda barnet sjukdom. Efter offring vid vatten fick man på återvägen ej förrätta något naturbehov.

Flentzberg berättar vidare om den förutnämnda soldaten från Södermanland, att då han blev gift, fick hustrun av samma trollkvinna rådet att icke slå ut småbarnens badvatten samt det vatten, vari deras lindekläder tvättats, förrän man kastat eld i det, och särskilt farligt var det att slå sådant vatten, där älvorna dansade.^[33] När barnen blevo större, skulle tillses att de icke fingo leka, där älvor höllo till, emedan barn hava oseden att orena var som helst.^[34]

Blev man icke desto mindre träffad av förgärning eller sjukdom, gällde det att göra sig det onda kvitt, helst då genom att återföra det till dess ursprung enligt den förut berörda regeln: där man fått soten, skall man ock taga boten.^[35]

Härrörde sig det onda från en mänsklig förövare, gällde det att återföra det på denne. Om alltså en ko blivit skämd av en person med onda ögon, skaffade man en brödbit från dennes hem och gav kon att förtära eller också sökte man få fatt på något annat honom tillhörigt föremål, som sönderstöttes eller brändes till aska och gavs åt kon. Även medelst ett föremål, som skadegöraren trampat på, kunde den åstundade effekten åstadkommas. I ett av Jan Magnusson omnämnt fall, då en hustru hade legt sin piga att taga hår av en karl och giva sina kreatur, emedan de hade sår, varigenom mannen i fråga tillskyndades sjukdom och hans kreatur vantrevnad, framgår det ej, om den sålunda behandlade ursprungligen var orsaken till det onda, som påfördes honom.^[36] Om jord skämdes, tog man sädeskorn från springorna i gärningsmannens logebalke — sådana voro, såsom förut nämnts, synnerligen betydelsefulla — och sådde ut dessa i den skämda åkern, varigenom skämningen återfördes till förövarens egen, där dessa korn växt. All här ifrågavarande förbindelse måste åstadkommas mot föremålets vilja eller utan hans vetskap.

Exempel på överföringar av detta slag äro svåra att uppbringa från svenskt område. Heurgren omnämner ett par men båda från svensk-finland. Om någon misstänkes för skadegörelse å kreaturen, skall man försöka få fatt på ett plagg eller ett klädstycke, tillhörande förövaren, och uppbränna det samt giva djuren av askan.^[37] Vid modstulenhet tog man mjölk från den sjuka kon och slog ut vid den skyldiges ladugård.^[38] I intetdera av dessa fall nämnes emellertid, att det onda träffade gärningsmannen eller hans djur.

I nära samband härmed står skadeförövarens strävan att genom ny kontakt med föremålet för skadegörelsen förhindra eller omintetgöra en dylik returnering av skadan och försäkra sig om effekten av sina åtgärder. En ko i Nain, Gustaf Adolf, hade fått trollskott, och en trollkunnig kvinna tillagade en trollsats, blandad i sleke, vars förtärande av det sjuka djuret hade till följd, att granngårdens kreatur blevo sjuka, vilket bevisade, att det var därifrån skadan kommit. Så fort detta inträffat, infann sig granngårdshustrun och begärde att få ett svalbo för ett visst ändamål. Att hon begärde ett så egendomligt föremål, troddes bero på att hon därigenom hoppades vilseleda de tillsporda i fråga om sina avsikter. Det förekom även, att förövaren av en trollskada redan på grund av de åtgärder, som vidtogos för att bota den, föranleddes att infinna sig för att få något på det ställe, där skadan skett och därigenom blev upptäckt.

Westermarck skriver i uppsatsen religion och magi, att den, som vill på någon överföra sina önskningar eller villkorliga förbannelser, söker upprätta en ledning mellan sig och denne.^[39] Sundblad berättar från Västergötland, huru en ko, som lagt av på mjölken, misstänktes vara föremål för (magisk) tjuvmjölkning, varför ett plagg av den misstänkta föröverskan inkastades i ugnen, vilket hade till följd, att den åsyftade genast infann sig och föll avdånad ned vid dörren, därmed röjande, att hon var skyldig, ty endast i så fall verkade medlet.^[40] Hyltén-Cavallius anför även, att då man piskar det smör, som pukharen tappat under sina tjuvfärder, kommer trollpackan, som utskickat honom, och vill låna tre ting.^[41]

Var sjukdomen förorsakad av sjukdomsbringande naturväsen, återfördes den genom offer till det element, där dessa hörde hemma. Detta bestod i sin vanligaste form däri, att den sjuke tog något av sin egen kropp t. ex. blod, hår, naglar eller dylikt och gick därmed till den plats, varest han fått »farligheten» och kastade det där med orden: »Här har du ditt, giv mig min hälsa igen!» eller också skulle den sjuke en fredagsmorgon före soluppgången infinna sig på samma plats och spotta där. Var den sjuke för svag, kunde offringen verkställas av en annan, vilken, då han överlämnade offret, yttrade: »Tag detta, och riv och slit, men låt N. N. vara i fred!» Spottningen kunde i ett sådant fall verkställas, därigenom att den sjuke fick spotta i en mosstapp, som sedan fördes till platsen för farligheten. Även kunde man tvätta honom med vatten från den källa eller bäck, varifrån farligheten kommit, för att sedan morgonen därpå föra det tillbaka dit. Vid botandet av sår i huvudet, som ansågos hava kommit från vatten, tog man tre stenar från det vatten, varifrån det onda troddes ha kommit, tryckte dessa mot såren och bar dem sedan tillbaka och lade dem i sitt förutvarande läge, varjämte man spottade tre gånger.^[42] Utslag, som troddes komma från vatten, berördes med mosstappar, varefter salt lades på den plats, där dessa tagits upp.

Martin Lundqvist anför från Mangskog, efter Keyland offer mot sjukdom från vatten, som företogos vid samma vatten med orden: »Tag detta, Lucifer, du har inte något med N. N. att göra!»^[43]

Den förut omtalade Södermanlandsgumman föreskrev vidare enligt Flentzberg, att man på de platser, där barnens badvatten uttömdes, skulle offra hår och naglar av barnen och därvid säga: »Lek med det här och låt bli barnet!».^[44] På Selaön botade enligt samme författare tvenne gummor ett barn, vars fingrar och tår älvorna »dissat» på det sättet, att dockor av tyg, innehållande hår och naglar av barnet samt skrap av moderns vigselring, lades på den plats, där älvorna höllo till, med orden: »Dissa nu på di här, och låt min (namnet på barnet) vara i fred!».^[45] I Värend lade man sig aldrig på jorden utan att först spotta för sig, för att förekomma förgärning av vätten.^[46] Även tvagning i samband med offerbruken omtalas från Småland.^[47] Möjligen utgör det ovannämnda bruket att med stenar bortföra en sjukdom den primitivaste formen av de av bl. a. Hyltén-Cavallius,^[48] Hammarstedt^[49] och Flentzberg^[50] beskrivna offerstenarna eller älvkvarnarna. Salt som offer till älvorna mot utslag, som förorsakats av dem, omtalas även av Flentzberg.^[51]

Ibland var man oviss, varifrån det onda kommit. I sådant fall kunde man bota t. ex. värk genom att smörja det onda stället med tre isterbitar och kasta den ena i vatten, den andra i elden, den tredje på taket. För ont i knäleden klippte man naglar av den sjuka, tog nio bjuggkorn och tre saltkorn samt ister, vilket allt lades i en påse, varmed knäet gneds. Påsen kastades sedan i en nordrinnande bäck.

Även ovanstående bruk innehåller slående motsvarigheter till offren vid älvkvarnarna. Enligt Flentzberg skulle man med ister smörja det barn, för vilket man ville offra. Dessutom skulle tagas nio sorter däribland tre av barnet, utgörande hår, naglar och en bit av dess linne. Detta jämte istret skulle föras till kvarnen, som skulle smörjas med istret.^[52]

Man kan icke frigöra sig från intrycket, att man i ovan anförda bruk vari både stenar och smörjning förekomma, har att göra med de primitivaste ansatserna till den mera utvecklade alfablot,^[53] som senare förekommit vid blotstenarna eller älvkvarnarna. Möjligen har denna form av offer uppkommit därigenom att man i de fall, då man var okunnig om, var den iråkade sjukdomens upphov var att söka, ville nå det på denna omväg, vartill de anförda exemplen äro att betrakta som de första trevande försöken, innan en stadgad metod hunnit utbildas. Ty hur nödvändigt det ansågs vara att återföra det onda till dess ursprung, framgår av ett meddelande av upptecknaren N. G. Lundqvist, som omtalar, att en gumma i Björby, N. Ny, under en vallgång vrickat en fot, varav uppstått ett öppet sår, vilket aldrig läktes, därför att hon icke kunde återfinna platsen, där hon träffats av det onda, och offra där.

»Man skulle nästan kunna tala om en oförstörbar sjukdoms- massa.»^[54]

Över huvud taget synas alla hittills från finnbygden anförda offerbruk tillhöra ett ytterst tidigt stadium och utgöra den allra första ansatsen till det grundelement i det religiösa offerväsendet, varom här är fråga.

Men man finner även exempel på ett högre stadium, där det icke är fråga om att genom bortförande av något av den sjuke själv eller hans tillhörighet, vari sjukdomen tänkes lokaliserad, återföra det onda tillbaka till de makter, av vilka det förorsakats, utan om verkliga gåvor till dessa makter, avsedda att blidka dem och ställa dem tillfreds.

Upptecknaren Lundqvist berättar sålunda, att man frambar offerkakor även åt de sjukdomsbringande naturmakterna liksom åt de döda. Enligt vad en gumma uppgivit för honom, skulle en sådan kaka innehålla sju eller fjorton olika ingredienser, av vilka särskilt nämnas: huvudhår, naglar, kläder, som burits närmast kroppen, mässinghyskor och hakar, ost och ostlöpe, hår av svin, kor och får, från korna klippta vid öronen och från fåren tagna från vänstra bogen. En kvinna, Ingeborg Larsdotter i Fastnäs, N. Ny, hade offrat en sådan kaka mot ett ont, som hon fått vid vatten och därvid uttalat orden: »Här har du ditt, ge mig min hälsa igen!» Redan har omtalats, huru man vid en bäck i Östmark offrade svarta kattöron vid överfarten med ett dopbarn och Segerstedt omtalar även, att man, då barn fördes till dopet, plägade medtaga bröd, kött och salt, som skulle kastas i de vatten, man passerade, varvid barnets namn skulle ropas.

Hyltén-Cavallius lämnar i olika sammanhang flera exempel på, vad som kunde offras: i Värend lade man knappnålar, penningar eller lintyget, som den sjuka burit, i offerkällan,^[55] mjölk offrades bl. a. vid strömmar, som runno åt norr;^[56] huru man i Södermanland offrade bl. a. skav av moderns vigselring vid offer för barnen, är redan omtalat;^[57] Flentzberg anför även ur Uppsala domkapitels protokoll den 20 september 1643, huru man i en källa vid Svingarn i Uppland plägade offra ringar, »enekors», penningar o. s. v.^[58]

Även vid offer kunde en individ tjäna som del av och representant för en kollektiv enhet: Borgström berättar från sin resa sommaren 1845, att man i Östmark icke långt förut levande begravt ett kreatur för att hämma en härjande kreaturssjukdom; i sjön i nedre Röjden mellan Östmark och Grue socken i Norge ligger, enligt samme författare, en holme, som kallas Akkas-sär (Käringholmen) emedan en gammal kvinna där skall hava blivit levande begraven — orsaken till denna senare åtgärd synes ej vara känd av författaren.^[59]

Heurgren anför flere fall, då offer av levande djur förekommit som åtgärd för avlägsnandet av kreaturssjukdom: i Bohuslän begrovs sålunda på 1830-talet en levande häst, i Sunnerbo härad hade på 1860-talet en stut blivit levande begraven o. s. v.^[60] Hyltén-Cavallius anför från Asarum i Blekinge, att en människa där blivit »satt kvick i jord» samt uppgiver även, att namnet Kajelund vid Vierstad, Småland, fått sitt namn därav, att man tror, att en kvinna vid namn Karin eller Kaja där blivit levande begraven.^[61]

Möjligen har man här det första fröet till den ställföreträdande försoningstanken.^[62]

Att på detta sätt överlämna något av sin kropp eller sin egendom till de sjukdomsbringande makterna synes ju, med hänsyn till vad som i det föregående anförts, vara farligt nog, men faran neutraliserades därigenom att överlämnandet var frivilligt: ville man t. ex. kvara kreatur genom att tvätta matmoderns linne och ge dem att dricka av tvättvattnet, måste det ske på hennes uttryckliga medgivande, i annat fall kunde hon tillskyndas döden. Vid själva offringen iakttogs alla försiktighetsmått: den offrande vände vid offringen ryggen åt offerstället och kastade offerföremålen över huvudet; när han gick hem, fick han ej tilltala någon mötande, och även efter hemkomsten måste han iakttaga tystnad hela dagen.

Martin Lundqvist framhåller, att tystnad inför makterna var en dygd, som inskärptes hos våra fäder, och omnämner från Bohuslän tron, att man blev sjuk, om man omtalade en syn, som man haft på en kvällsvandring.^[63]

Sjukdomen kunde även överföras till andra varelser eller föremål. Man lade alltså trollpåsen på sjuka kroppsdelar, varefter den uthängdes i ett träd i skogen, där den sedan kunde förmedla sjukdomens överförande till människor och djur, som passerade. Vid värk petade man även på det värkande stället med en sticka, så att blod fastnade på henne, varefter sjukdomen kunde inympas på en växt eller ett djur. Man botade sålunda tandvärk genom att skära tre spetor av sopkvasten, med vilka man petade omkring den onda tanden, så att blod fastnade på dem, varefter man en torsdagskväll, sedan solen gått ner, eller en söndagsmorgon, innan den gått upp, slog in dem i roten av en tall på nordsidan. Även här fick man icke vid återvändandet se sig tillbaka. I Gräsmark lär enligt Wenzel Björkhagen ännu finnas kvar en tall, där man på detta sätt botat bölder.^[64] Dylika träd voro mycket fruktade, och man vågade icke nedhugga dem. Brevskrivaren Lundqvist uppgiver, att de själva fingo bölder genom denna behandling. Det blod, man uppfångade på spetorna vid petandet i en böld, kunde även strykas på en brödbit, som utkastades och uppslukades av någon fågel. Även förekom, att man lade varet på brottytan av en avbruten gran under den mossa, med vilken den var täckt.

Martin Lundqvist, som från Östmark anför ett exempel på föreställningen om den fara, som hotade från träd, vari bölder på ovannämnda sätt insatts, meddelar från skilda håll inom svenskt område ett flertal exempel på dylik sjukdomsöverföring: var ur en böld ströks i Halland på ett föremål, och detta lades vid en korsväg, varigenom det onda överfördes på tillvaratagaren, under det att utläggaren blev det kvitt, eller också ströks varet på något födoämne, som sedan lades, så att skatorna kommo och slukade det; i Västergötland togs varet på ett hästskosöm, som sedan inslogs på norra sidan av en björk o. s. v.^[65] Denna sjukdomsöverföring till träd synes även ha utmynnat i en verklig offerkult: Hyltén-Cavallius, som meddelar från Värend bruket att bota tandvärk genom att med en sticka av ett heligt eller »bärande» träd peta sig i tandköttet och åter insätta stickan i trädet,^[66] medelar jämväl seden att även vid sådana träd läsa bort sjukdomar,^[67] varjämte verkliga offer av mjölk företogos vid dem.^[68]

Även egenskaper överfördes genom förbindelse mellan tvenne föremål: var ett barn skrikigt, stötte man dess huvud mot muren och tillsade det att vara tyst som muren; i Västergötland slog man korven i muren, innan den nedlades i grytan, i annat fall skulle den spricka under kokningen.^[69]

Den förbindelse, varigenom magisk verkan kan utövas på ett föremål, kan även vara av formal beskaffenhet: bestå i besittningen av föremålets namn eller bild.^[70]

Huru man genom att nämna en förhamnad trollkärings namn tvingade henne att återtaga sin vanliga skepnad och huru man måste med allehanda åtgärder skydda det nyfödda barnet, till dess det genom namngivning fästs vid familjen, är redan omtalat.

Nedsättning av en person kunde även ske genom en viss behandling av hans namn. N. G. Djurklou berättar om en trollkäring i Värmlands bergslag benämnd Finn-Stina, som satte ner en flicka genom att skära hennes namn i en träflis och nedlägga denna under en jordfast sten och läsa:

»Så länge ska du var ogifte,
tess ja tar opp dej igen.
Mett talol å förol ska stå
å allti å evärdelitt framgå;
å ditt ska bå nu
å på denne stönna
å tess ja lover dej
på samm ställe stå.
Ja binner di hann,
ja binner din fot,
di tann å di tonge
din lever å longe
din håg å din vilje å alle dine hjärterötter
här unner mine fötter, genom tre namn.^[71]

Även Hyltén-Cavallius omtalar nedsättningen, som gick ut på att den, som träffades därav, icke kunde bli gift,^[72] och i Salomoniska konster föreskrives som åtgärd vid sådan nedsättning, att föremålets namn skäres i en pinne, som sedan nedgräves norr om det hus, där personen i fråga är bosatt. Läsningen är här nästan ordagrant den av Djurklou anförda.^[73]

På föreställningen om bildens nära samhörighet med det avbildade föremålet grundar sig den skadegörande magi, som genom åverkan å bilden söker åstadkomma förgärning på själva föremålet — invultation^[74] — enligt regeln: vad som sker med avbilden, sker även med urbilden.^[75]

Från Bogen berättar sålunda en brevskrivare, huru en finsk trollkäring vid namn Strussa på uppdrag sökte bringa brukspatron Mithander om livet genom att utskära en bild av honom i näver och sedan skjuta på denna. Nävern kastades därefter i elden — skulle den brinna upp, betydde det, att skottet verkade döden, spratt den återigen ur elden, blev det endast sjukdom. Det senare inträffade, vilket Strussa tillskrev verkan av onda ögon (se kap. I). Man uppritade även en bild på ett träd och sköt därpå, om man ville döda genast; ville man däremot åstadkomma en långsam död, slog man en spik eller speta däri, till en början endast med yttersta spetsen, därefter djupare och djupare genom att då och då knacka därpå, vilket borde ske endast torsdagskvällar. En spik, som togs ur en likkista, gjorde effekten säkrare. För säkerhetens skull kunde man även kristna bilden med den avbildades namn, varigenom sambandet med honom blev ännu starkare. Framkallades bilden i vatten eller brännvin, kunde man sticka däri med en nål eller kniv eller med fingret på den punkt, där man ville, att förgärningen skulle träffa. Verkan kunde vara omedelbar eller åtadkommas indirekt genom en olyckshändelse, som i samma ögonblick träffade föremålet. En bonde i Fryksände hade förlorat ett järnspett och besökte fördenskull en känd trollkarl, vilken skulle uppdaga och straffa den förmente tjuven. I detta fall kunde bilden ses endast av trollkarlen själv, som också skulle utföra förgärningen. Då han framkallat bilden och såg, vem det var, frågade han, om den hjälpsökande, vidhöll sin begäran, att han skulle stöta en kniv i bildens ena öga, vartill denne jakade. Men just som kniven sänktes, skrek den olycklige mannen: »Håll, håll, nu kommer jag ihåg, att jag glömt det i humlegården!» Det var emellertid för sent: hans öga blev i samma ögonblick förstört. Den mångomtalade Vise Knut i Gudbrandsdalen,^[76] vilken var föremål för talrika vallfärder även från de värmländska finnskogarna,^[77] lät vid ett tillfälle en kvinna hämnas på en man genom att låta henne sticka på hans bild, sedan den framkallats i vatten, vilket hade till följd, att han samtidigt stack sig med en kniv, så att blodet sprutade. På samma sätt kunde även personer bringas att ramla ned från ett timmerlass eller träffas av andra olyckor i arbetet.

I Forsmarks socken, Uppland, hade en man vid namn Jan Ersson påträffats sittande död på sin stol, och det troddes, att han blivit dödad, därigenom att någon uppritat hans bild och skjutit därpå.^[78] I Edebo, Uppland, hade man på en gård dålig lycka med djuren. En lappgumma framskaffade då i vatten bilden av den skyldige och förklarade, att om hon stack på bilden, skulle den avbildade få ett sår, som aldrig »helnade»; i varje fall skulle hon kunna laga, så att den åsyftade icke skulle kunna sova ensam i tre veckor.^[79] Den förut omtalade trollkarlen i Västergötland, vilken framkallade bilden av en person i ett vattenämbar, åsyftade med denna åtgärd att öva våld på den avbildade, ehuru berättaren ej kunde minnas, om han satte kniven i’n eller sköt ihjäl’en. Sundblad, som meddelar berättelsen härom, anför även i en särskild not efter Afzelius en historia om, huru en ung svensk, som under vandring i Finland väckt en finnflickas kärlek men övergivit henne, av en lapp blev visad i en vattenså bilden av den bedragna fästmöns fader, just då denne kom ut ur stugan med en bössa för att skjuta hans egen bild, likaledes framkallad i en vattenså, varvid den unge mannen på lappens inrådan sköt mot finnens bild i vattnet och såg honom störta livlös till marken.^[80]

Enligt Nordmann kalla finnarna förgärning av detta slag: Ne tappoivat toinen toisianne.^[81]

I nära samband med senast omtalade slag av magi, vilken grundar sig på den genom förväxling av förhållandet mellan orsak och verkan uppkomna regeln, att vad som sker med avbilden sker även med urbilden^[82] står den s. k. härmningsmagin^[83] (sympatetisk magi) eller homöopatiska magin,^[84] vilken går ut på att en egenskap, ett tillstånd eller ett skeende framkallas genom en åtgärd eller handling, som antingen är direkt avbildande symbolisk eller innebär en upprepning^[85] av något, som stått i ett tillfälligt sammanhang med den egenskap det tillstånd eller den händelse, som man sålunda på nytt vill framkalla.

Det gällde alltså i första rummet att undvika sympatetiska verkningar. Vid bröllop skulle brudgummen överallt gå först, i annat fall skulle hustrun bli hans härskarinna. Skulle kvinnan under havandeskapet få se nosen av en hare, blev barnet harmynt, om hon icke neutraliserade verkan genom att röra vid haren. Föreställningen, att en yxa icke fick slås på skaftet i ett hus, där en havande kvinna befann sig, emedan detta skulle medföra svår barnsäng och att, när förlossningstillfället kom, en under sådan tid skäftad yxa skulle slås av skaftet, är allmän inom hela finnbygden.^[86] Rörande de försiktighetsåtgärder, som borde vidtagas i fråga om det nyfödda barnet, meddelar Segerstedt att den stump, som satt kvar, sedan navelsträngen avklippts, skulle böjas uppåt och fastbindas, i annat fall skulle barnet få fallenhet att väta ner sig, att barnet icke fick stå eller hållas framför en väv, som nedtogs, emedan det då fick fallandesjuka; om dopvattnet utslogs på en sten blev det flintskalligt, råkade det komma i takdropp blev det slösaktigt, vilket även blev följden, om faddrarna vid dopet genom vårdlöshet råkade tappa någonting.

I Bohuslän trodde man, att den som svarade högst vid vigseln, skulle få makten i huset, likaså den som vid kyrkvigsel först satte foten på kyrkgolvet.^[87] Föreställningen, att barnet blir harmynt, om kvinnan under havandeskapet får se en hare, är allmänt utbredd.^[88] Troels Lund anför, att allt som blivit fastsatt i huset efter bröllopet, skulle lösgöras vid förlossningstillfället: kilar, som satts i bänkarna och yxskaft, som påskäftats o. s. v.^[89] Efter barnets födelse måste man enligt Pär Söderbäck bränna navelsträngen i faderns närvaro, ty skulle han befinna sig ute och händelsevis kasta sitt vatten, då detta skedde, fick barnet svårt att hålla tätt.^[90] Huru åsynen av en vävstol under vissa förhållanden påverkar den havande kvinnan både i fråga om födslosmärtornas längd och barnets hälsotillstånd har redan anförts.^[91] Runestam och Samuelsson meddela från Grava, att om den havande kvinnan gick över en kullfallen gärdesgård, skulle barnet få fallandesot;^[92] i Västergötland vågade man av samma skäl ej bära det odöpta barnet över en sådan.^[93] I Skåne vågade man ej slå ut barnens badvatten på sten, emedan de då fingo kort och tunnt hår o. s. v.^[94]

Även ifråga om djuren sökte man undvika sympatetisk påverkan: man fick icke slå korna med alspö, ty då skulle de mjölka blod. Denna föreställning, som härleder sig av albarksaftens röda färg, meddelas även från svenskfinland av Heurgren^[95] På skilda håll i Sverige trodde man, att rödstjärten åstadkom blodmjölkning, och som botemedel däremot mjölkade man på alkvistar, vilka färgade mjölken röd, varefter den hälldes i en »ledsko».^[96]

För att uppnå positiva, främjande syftemål i samma avseenden företog man åtgärder, grundade på samma magiska princip. Vid bröllop skulle bruden efter hemkomsten från vigseln sparka ur selpinnarna. I den förut i annat sammanhang omtalade föreställningen, att den som skilt en orm och en groda åt, kan underlätta en barnaföderskas förlossning ligger ett sympatetiskt moment; Segerstedt uppgiver dessutom, att man med den käpp, varmed åtskiljandet företagits, strök utefter barnsängskvinnans nakna kropp. Blev förlossningen mycket svår, fördes kvinnan till stallet, där hon sålunda skulle föreställa jungfru Maria, varjämte ett skott avlossades över henne. Till förekommande av eftervärkar tvättades den sax, varmed navelsträngen avklippts, i brännvin, som kvinnan sedan fick förtära.

Troels Lund säger, att om bruden var förtänksam, kunde hon redan på bröllopsdagen bereda sig lätta barnsängar genom att omedelbart efter hemkomsten från kyrkan urtaga selpinnarna och lossa sadelgjorden på hästen;^[97] den sistnämnda åtgärden omtalas även från Småland.^[98] Enligt Hyltén-Cavallius skall den, som skilt en orm och en groda åt, famntaga barnsängs- kvinnan för att underlätta förlossningen.^[99] Föreställningen om jungfru Maria såsom barnaföderskornas hjälparinna, av Hyltén-Cavallius betraktad som en rest av en tidigare dyrkan av en hednagudinna, en magna mater, sedermera överförd på jungfru Maria, möter på olika håll. I Småland föreläste barnmorskan följande bön, som skulle upprepas av barnsängskvinnan:

Jungfru Maria låna mig nycklarna dina
till att öppna mitt liv och föda mitt barn.^[100]

Pär Söderbäck anför även från Kristdala, att barnsängskvinnan ej skulle ha håret flätat, ty det hade icke jungfru Maria.^[101]

I det nyfödda barnets lindor insyddes ett silvermynt för att främja dess framtida välstånd, och i dopklädningen lades en psalmbok, vilket medförde begåvning att läsa. Minnesbegåvningen stärktes även enligt Segerstedt, därigenom att faddrarna under färden till prästen uppräknade namnen på de gårdar, som passerades. Fördelaktigt var också, enligt samme upptecknare, om barnet skrek, särskilt under dopakten. Även i brudens sko lades penningar för befordrandet av det nygifta parets förmögenhetsförhållanden. På hörnstenarna av ett nytt hus, som var under uppförande, lades silvermynt, vilket skulle göra huset rikt.

Enligt Norlind lades moderns vigselring eller ett silvermynt i badvattnet, och en pung med penningar hängdes efter badet om barnets hals för att tillförsäkra det rikedom; psalmboken eller ett blad ur en annan bok lades under dess huvud för att det skulle bli »nimt» till att läsa.^[102] Samme författare skriver vidare: »Vad gudmodern gjorde, övergick på barnet. Sjöng hon på vägen, fick barnet sångröst. Detsamma inträffade, om barnet skrek under döpelseakten. Därför plägade hon knipa barnet för att få det till att skrika».^[103] Även i Småland lade man silvermynt i brudens skor samt i grunden till det nya huset för att bringa rikedom åt den nya familjen eller det nya hemmet.^[104]

Husdjurens matlust och fruktsamhet befordrades på samma sätt. Om ett svin förlorade matlusten genom någon sjukdom, trodde man, att det förlorat matsmältningsförmågan, och denna återställdes då, därigenom att en brödbit fördes genom avträdet och sedan gavs åt det sjuka djuret. Om ett nötkreatur upphörde att tidissla — »tappade imten» — återställde man denna funktion genom att taga »imt» — föda, som uppstötts för att idisslas — av ett annat djur och ge det sjuka. Efter en kalvs födelse uppsattes över kons rygg en tapp av olikfärgade hår, vilka fästes med beck, en åtgärd som troligen avsåg att främja fruktsamheten.

Dröppjamistning, som förlusten av »imten» kallas i Småland, botades där genom att någon gick med ett brödstycke över tröskeln ansyls tre gånger och för varje gång bet ett stycke därav, varvid frågades: »Vad gör du»? och svarades: »Jag tuggar dröppjan».^[105] Eller ock gav man det sjuka djuret en idisslad boll från ett friskt djur.^[106] I Bohuslän återställde man »jorten» på samma sätt.^[107] För att kon skulle föda präktiga kalvar höll man i Långaryd, Jönköpings län, efter kalvningen en spegel framför henne och sade: »Kom med kvig-(ox-)kalvar bara, min kossa rara!»^[108]

Även kvarning eller fängsling av djur företogs enligt samma metod: vid kvarning med aska i sleken fördes denna tre gånger motsols kring varje sängben, och då skällan, såsom förut nämnts fördes tre gånger omkring elden, fick den lika många gånger göra en färd kring bordskryckan. Av en häst bundos även tagelstrån omkring bordskryckan. För att »göra igen» stulna kreatur tog man upp en torva över en jordfast sten och lade sleke under denna, varvid Fader vår och »Välsignelsen» lästes. Råttor fängslades, därigenom att man fångade en och band och sedan släppte henne till de övriga. Då man, såsom förut blivit omtalat, skickade vargarna till norden, lade man klädtrasor i deras spår, sedan de vänts mot norr, varvid även yttrades: »Ja ska klä dej, men fan skall fö dej».

I Dalarna och Härjedalen förmåddes kreaturen att gå hem om kvällarna, därigenom att grötgrytan utbars framför ladugården, kräklan och en ullsax lades i denna, varefter skällkon leddes däromkring tre gånger motsols. Dessutom uppgrävdes det första fjätet, som hon gjorde vid utträdet, och vändes mot ladugården.^[109] Vändandet av vargspår nämnes av Heurgren från Lekvattnet,^[110] men ej från svenskbygden; däremot anför han från Södermanland bruket att lägga hårstrån och klädesplagg i vargspåren med orden: »Jag ska klä dig, men andra få fö dig».^[111]

Genom åtgärder av hithörande slag botades sjukdomar och annat ont. Blemmor på ögonlocken, s. k. storstegar, botades därigenom att någon ställde sig framför den härav hemsökte och täljde tre flisor av ett trästycke samt för varje gång frågade: »Har du storsteg?» Även genom att trycka undersidan av ett stolben mot det angripna ögat avlägsnades sjukdomen. Här skymtar den på olika orter inom svenskbygden gängse föreställningen att storsteg eller stolsteg förorsakades av en stol.

I Grava, Värmland, skar man bort storsteg genom att avskära tre kvastkvistar tre gånger och för varje gång fråga: »Vad har du i ögat?» varpå borde följa svaret: »Storsteg».^[112] I Kristdala, Småland, högg man bort stolsteg med en kniv i en trätallrik under ungefär samma frågor och svar; namnet härleder sig från föreställningen, att man fick det onda genom att svänga runt en stol på dess ena ben, varför boten även kan åstadkommas, därigenom att den svänges tillbaka i samma riktning.^[113] På Öland trodde man, att stolstäd uppkom, därigenom att man upprest en kullfallen pall eller trefot utan att först spotta därpå.^[114]

Hade någon vrickat sig, knöt man med en sölvtråd kring det sjuka stället, sedan man först frågat patienten: »Vad knyter jag för?» och fått svaret: »För vred» eller »för brott», allt eftersom skadan uppfattades.

Engström omtalar från Öland, att man där plägade läsa bort vredet, men känner ej innehållet i dessa läsningar.^[115] I Härjeådalen vred man en vidja motsols och gjorde därav en ring, som hölls omkring leden under olika slags läsning.^[116] En av dessa läsningar påminner om den, som i Värmlands finnbygd användes mot knarren.

Knarren, som sålunda torde vara en genom lindrig vrickning förvållad åkomma^[117] i hand- eller fotleden, botades, därigenom att den angripne höll leden över en tröskel, helst till ett hus som flyttats tre gånger, varefter någon högg på ömse sidor och läste:

Du knarren,
du darren,
ur le
å i ve!

Enligt en brevskriverska Karin Persson från Gustaf Adolf, skulle man lägga tre kvistar av en kvast på tröskeln och avhugga en bit av dessa för varje gång.

Runestam och Samuelsson meddela från skilda håll i Värmland detta sätt att avlägsna knarren samt anföra från Ekshärad läsningen: »Jag hugger knarren ur le och i ve», och från Fryksdalen: »Ja hogger för knarr men int för narr», då huggningen skeddde på tröskeln av ett hus, som flyttats tre gånger, samt från Kil avhuggandet av tre pinnar.^[118] Bruket omtalas mer eller mindre omständligt från skilda håll i Sverige.^[119]

Om någon fick vårtor på händerna eller i ansiktet skulle han, då någon död fördes bort till begravning, stryka med handen tre gånger över dessa och för varje gång säga: »Följ med». Blod stämdes, därigenom att man berörde det blödande stället med en trasa, som sedan stoppades i en butelj, vilken korkades och sattes in i ett mörkrum, eller också knöt man en näsduk omkring yxviggen, varefter yxan höggs i väggen.

I Albo härad, Skåne, trodde man att lik kunde taga med sig i graven olika hudsjukdomar, varmed barn voro behäftade^[120] och Norlind omnämner bruket att låta den dödes hand glida över hudutslag, lyten m. m. Enligt Lloyd avlägsnades liktornar genom följande samtal, som skulle upprepas tre gånger. Botaren sade: »N. N. är död», och den andre svarade: »Så är det ock med mina liktornar».^[121] I Småland skickade man sjukdomar med den döde i graven.^[122] Näsblod stämdes av en gubbe i Bohuslän, därigenom att han tog en kopp med några korn i, rörde om med en kniv och läste något, varefter koppen uppstäldes på en hylla.^[123] Heurgren anför ur handskriften »Djävulens bitterhet» som botemedel mot blodflöde, att man skulle doppa i blodet en träbit från en bänk eller stolfot eller en kil från en garn vinna eller pall och sedan slå in dessa på sin plats igen.^[124]

En egendomlig form av denna magi är den s. k. mätningen, vilken går ut på att mångdubbla ett maktföremåls kraftverkan. Man sökte sålunda fördriva sjukdom genom att mäta den sjukes kropp med en psalmbok, ett plagg som använts vid något högtidligt tillfälle o. s. v.

Lindstam anför från Bohuslän, huru en gumma mätte bort bleksot med en tråd, som sedan söndertuggades.^[125]

När kreaturen angrepos av en sjukdom, som yttrade sig i en förändring av hudfärgen, fingo de förtära något, som hade samma färg, som sjukdomen förorsakat. Även djuren fingo en hackad gulsparv eller gul mossa, som växt på gamla hus som bot mot gul skabb. Jan Magnusson anför ett fall från 1658, då en hustru befallt sin piga att taga rödfärg av kyrkan och ge kreaturen som botemedel mot rödsjuka.^[126]

Bruket att bota gulsot med fjädrarna från en gulsparv omtalas av Sven Lampa från Västergötland;^[127] i Bohuslän förtärde man mot samma sjukdom soppa, kokad på en höna, som hade gula ben.^[128] I Östergötland slog vallhjonet vid utsläppningen alla korna med en röd strumpa eller ett rött kläde för att förhindra att de fingo rödsjuka.^[129] Rödfärg mot blodstallning omtalas av Heurgren från Halland.^[130]

Föddes en kalv ofullgången, bar man den tre gånger motsols kring ladugården, förde den därefter in i denna genom gödselgluggen, slog kon därmed, varefter den halshöggs och kastades i vatten.

I Södermanland plägade man, då kalvarna ej ville leva, halshugga den självdöda kalven på ladugårdströskeln, så att huvudet trillade utåt, varefter det förbrändes ute på marken och kroppen lades vid allmän farväg.^[131]

Smöjträ eller häfteträ, umbiainen,
från Gunnarskog, förvarat i Värmlands finnmuseum.
En tredjedel av naturlig storlek. Foto. P. Pramm, Karlstad.

Den märkligaste formen av här behandlade magi är den s. k. smöjningen: bruket att stärka kraften i något hänseende eller att bota ett ont genom att föremålet för behandlingen eller någon dess tillhörighet passerade genom en öppning, bildad av naturen själv eller beredd av människohänder. I Värmlands finnbygd har smöjning såväl genom trä som genom jord^[132] förekommit i en mångfald former.

När sålunda barnen tvättats om lördagskvällen, plägade man låta dem krypa mellan en gärdesgårdsstötta och gärdesgården för att främja deras hälsa och växtlighet; för samma ändamål fördes även det nyfödda barnet genom en stigbygel. Smöjning mot engelska sjukan kunde enligt Segerstedt ske, därigenom att barnet först skyttlades mellan torkhusstängerna, varefter det skulle smöjas tre torsdagskvällar å rad genom den öppning, som bildades, då man lyft torkhusdörren från den översta haken. Processen avslutades med en smöjning genom den ögla, som bildades av ett träd, vilket var hopvuxet i rot och topp. Samme författare uppgiver även, att öronsprång botades med smöjning genom en vadmalsväv eller i brist därpå mellan tre stolpar i en gärdsgård.^[133] Smöjningen genom vadmalsväv tillgick väl så, att vävstycket formades till ett rör, som barnet fick passera. Ett skrikigt barn »träddes» även enligt Brodin genom en brudkjortel.^[134] Domprosten C. W. Bromander, som länge tjänstgjort inom finnbygden, har för författaren uppgivit, att smöjning även skedde genom en bävangynda, en härva av nio otvinnade, otvättade och oblekta linnetrådar. Även hällde man vatten genom en sådan bävangynda eller en umbiainen, smöjträ och drack därav, sedan det hämtats ur en nordrinnande bäck i strömmens riktning. På smöjning genom trä anför Bromander i en anteckning dessutom följande exempel;

Häftträ, umbiainen
från Norra Viggen, Nyskoga.
Förvarat av domprosten C. W. Bromander.
Foto. Dan Gunner, Karlstad.

»Hustrun Brita Olsdotter i Avensåsen i S:a Finnskoga i Värmland dog där omkring 1880 vid ungefär 70 års ålder. På 1850-talet knöt hon ihop två små furor, som växte nära varandra nedanför Avensåsen, på så sätt, att hon böjde dem tillsammans och slog dem om varandra till en vanlig knut. De små furorna togo därav ingen skada, utan växte lika bra och växte samtidigt allt mera ihop, så att knuten väl syntes utantill, men inuti voro de sammanväxta. Inunder knuten var det likasom en port, genom vilken en människa kunde krypa. Denna fura eller rättare dessa furor kallas »trolltallen i Avensåsen» och finnes där än i dag.

Om denna tall hörde jag, då jag i slutet av 1890-talet var vice pastor i Finnskoga, följande historia. Då den nämnda Brita Olsdotter blev sjuk, så sökte hon hälsa uteslutande vid denna tall. Då kröp hon »avigsols» fram och tillbaka genom den nämnda porten, spottade därefter samt gick med en gång därifrån utan att se sig om. Men om någon då händelsevis varseblivit henne, så var andakten störd, då betydde åtgärden ingenting, utan måste göras om en annan gång. Någon annan läkare sökte aldrig Brita Olsdotter. Den tiden var det i Finnskoga långt till läkare, och även om de haft läkare på lika nära håll som nu, så är mycket möjligt, att hon haft mer förtroende för trolltallen än för läkaren.

För samma ändamål kunde man i Finnskoga även böja en rång (rönn), knyta toppen fast vid roten och sedan krypa fram och åter genom den så uppkomna öglan, spotta och gå därifrån men icke se sig tillbaka.»

Hammarstedt, som i detta slags smöjning ser en yttring av pånyttfödelsens idé, sätter den i sammanhang med den indiska reningsceremoni, i vilken den undergående skall sitta i en ihålighet i ett träd, som genom sin form utgör »kvinnlighetens mystiska symbol», vilken han sålunda på nytt skall passera,^[135] en form, från vilken Hammarstedt härleder alla slags öppningar, genom vilka smöjning sker.^[136] Hammarstedt anför även ett flertal olika sätt, varpå smöjning utföres: genom öppningen mellan stenblock, som luta mot varandra,^[137] mellan pinnarna i en stege;^[138] enligt samme förf. smöjer man i Indien genom ett hjul,^[139] i Skåne, Småland och Västmanland genom en av människohand eller naturen — genom sammanväxande — åstadkommen öppning genom ett träd o. s. v.^[140]

Smöjning genom jord skedde mot jordsôg, som engelska sjukan kallades i Värmland. Den utfördes så, att en torva uppskars och höjdes på mitten, varefter det sjuka barnet fördes tre gånger under det sålunda bildade valvet, alla gångerna i samma riktning. Enligt Linus Brodin skar man först ut en rund torva och uppskar sedan utanför denna en ring, som lossades till hälften och hölls så, att den bildade ett valv, varunder »trädningen» skedde.^[141]

Enligt Hammarstedt möter man i jordsmöjningen tanken på »uppståndelsen från de döda i förbättrad gestalt». Jordsmöjningen betydde då ett återförande av den sjuke till jordmakterna, som sugit honom, varefter han, sedan dessa erhållit det offer, som i sammanhang med denna smöjning ursprungligen synes hava bringats dem, sålunda befriad från deras grepp åtrervände till livet och hälsan.^[142] En form av jordsmöjning, vilken fullständigt motsvarar den efter Linus Brodin anförda, omtalas av Hammarstedt från Jylland, där man uppskar en större torva, i vars mitt gjordes ett stort hål, genom vilket man drog den sjuke från undersidan av torvan till grässidan.^[143] Den först omtalade smöjningen genom en vanlig torva, som upplyftes på mitten, anföres även av Runestam och Samuelsson.^[144]

I den finska avdelningen av Värmlands museum finnes ett s. k. häfteträ, bildat genom sammanväxningen av en buskstam eller en gren till ögleform av det mindre slag, varav Hammarstedt i Svensk forntro och folksed under samma namn avbildat och beskrivit flera exemplar, som förvaras i nordiska museet, till stor del hämtade från Värmlands finnbygd: Gräsmarks, Vitsands och Mangskogs socknar äro här representerade. Dessa mindre smöjträn, häfteträn, kunna endast användas för smöjning av föremål, som tillhöra den sjuke eller lämnas honom till förtäring.^[145] Även domprosten Bromander innehar ett sådant häfteträ eller umbiainen, som finnarna här kalla det. Det har förut ägts av Per Henriksson, N. Viggen, Nyskoga, och har gått i arv genom fem generationer.

Som avarter av smöjningen torde man ha att betrakta följande bruk.

För att få god jaktlycka kröp jägaren mellan hustruns ben, när han begav sig ut på jakt. Bössan gjordes träffsäker, om man ställde sig på en jordfast sten och förde den motsols tre gånger under vänstra låret. Huru husmodern vid kreaturens utsläppning på våren skulle ställa sig, så att både vallhjonet och djuren kunde passera mellan hennes ben, är redan omtalat. Den första »hövanneln», som gavs kon efter kalvningen, kastades bakåt mellan benen av den som skulle lägga den i krubban. Å andra sidan blev ett metspö skämt, om man steg över det. Då någon blev kramad, kunde det bero på att han passerat mellan benen på ett dagstö.

Då den magiska handlingen ersättes av ord, som teoretiskt uttrycka dess innehåll, uppkommer den verbala magin^[146] eller besvärjelsen. Dennas uppkomst underlättas ju redan därav, att för den primitiva människan gränsen mellan den i ord uttryckta och den redan förverkligade önskan är lika flytande som mellan den fingerade och den verkliga effekten.^[147] Själva fröet till detta slags magi torde vara att söka i namnet på föremålet för besvärjelsen.^[148] Namnets betydelse såsom en del av det föremål, som bär detsamma är redan belyst.

Den enklaste besvärjelsen är alltså nämnandet av namnet på det som besvärjes. När vid botandet av storsteg, knarr eller vred namnet på det onda, som skulle bortdrivas, antingen direkt utsades eller framkallades genom en fråga: vad hugger du för? vad knyter du för o. s. v., så koncentrerade sig det verbala i åtgärden kring själva nämnandet av namnet på föremålet för densamma, varigenom kontakt med detta vanns.

Möjligen betecknar det ett steg vidare i utvecklingen, då namnet nämnes utan beledsagande handling. När en ko blev sjuk, och detta troddes härleda sig därav, att hon förtärt ett råttbo med höet, skrek man tre gånger i hennes öra: »Har du fått musbo!» Heurgren anför efter Keyland samma sed från Dalarna.^[149]

Till namnet fogades vidare en uppmaning eller besvärjelse i annan form. Näcken bands med orden: »Näck, näck, järn och stål i vattnet! Var så långt borta, som detta rop höres!» Då offer företogs vid vatten, hindrades sjörån att skada den offrande med orden: »Sjörå och nåleputa, hur långt vill du springa, så långt jag hinner (följa efter mig) men jag skall binda dig vid land och strand, och där skall du stånda i Guds faders hand, Guds ord och amen!»

I Småland läste man mot näcken: »Näck, näck, nålasäck, var du i land, mens vi ä i vann!», eller ock: »Näck, näck, nålatjuv, far din var en stålatjuv!»^[150]

Namnet kunde även brukas som makt för att fördriva ett ont: Brodin meddelar från Lekvattnet följande sed vid sädesbärgningen. Den som stod inne i ladan, frågade den utanför stående: »Vad skickar du mig?» varpå den andre svarade: »En katt». Nästa fråga lydde då: »Vad ska den göra här?» varpå svarades: »Han skall passa säden för råttor.»^[151] Mot ormbett, som drabbat ett djur, lästes även: Du svarta korp, du bet min ko, du skall ditt etter åtnjuta säger S:t Paul. Uttrycken »i ditt heliga namn,» »Guds ord», amen och t. o. m. det latinska uttrycket in nomine förekommer ofta.

Vistrand anför från Småland exempel på besvärjelser med hednagudars namn,^[152] Jesu och helgons,^[153] treenighetens jämte amen;^[154] Hyltén-Cavallius in nomine o. s. v.^[155]

I vissa fall undvek man av fruktan att träffas av dess makt eller att själv skada den, det verkliga namnet och använde ett annat. I förut anförda exempel kallas ormen du svarta korp. När ett får blivit klippt, skickades det bort med orden: »Gå bort snö (snödklippt) och kom igen full i ull som en sö, men akt dej för gråladd».^[156]

Hyltén-Cavalius berättar, att när djuren kunde tala sade fåret: »Kallar du mig får, vill jag från dig gå, men kallar du mig söa, vill jag dig kläda och föda»,^[157] samt meddelar att vargen skulle kallas gråtassen, gråbenet o. s. v.^[158] Samme författare anför även, att man efter klippningen släppte fåret med orden: »Kom igen åt åre med filt och fåre och dotter vid låre!»^[159]

Orden kunde ansluta sig till en symbolisk handling, varvid namnet var en bisak, så att det kunde bortfalla. Då en ko blivit bergtagen, sållade man tre gånger aska i båset och läste: »Rum som min ko har jämt, skall henne återlämna».

I svensk-finland lade man en vigselring i den bortkomna kons bås med orden: »Den som är borta skall igen».^[160]

Den magiska besvärjelsen kunde anknyta sig till ett faktum i allmänhet, en känd händelse eller ett osvikligt naturförlopp.^[161] När bröd, som burits i armhålan, räcktes åt kreaturen kunde det ske med orden: »Så kärt detta är för dig, så kär skall du bli i mig». Då kreaturen ätit ur skällan, yttrades enligt upptecknaren N. G. Lundqvist till varje ko: »Såsom kalven följer bjällran, så skall du, då du hör dess klang, följa den ko, som denna bär!» Linus Brodin anför även från Östmark ett yttrande till skällkon för att få henne att följa med: »Nu ska du följa mig, som den elake följde den domarn från domstol till domstol, som vet rätt och dömer galet!».^[162] Blod stämdes med orden: »Så stött (stadigt) skall du stå, som vår Frälsare stod i Jordans flod, när Johannes döpte», eller ock: »Blod statt stilla som vattnet i de leviters hav!»

I Dalarna läste man, då korna vid utsläppningen fingo äta ur skällan: Som rumpan följer korna, skall korna följa skällan.^[163] Vistrand anför i Signelser från Småland bl. a.: »Stanna, stanna du blo, som vattnet i Jordans flo, då Johannes vår Herre Krist döpte»,^[164] och Linderholm lämnar samma citat samt: »Du röder, du röder skall så stilla stå som en mjölnare i hälvete, som vet rätt men mäter orätt».^[165]

Besvärjelsen kan även äga en episk karaktär,^[166] d. v. s. ha formen av en berättelse eller en allegori, vilken beskriver ett fall av det slag, som skall behandlas och är avsedd att verka sympatetiskt. Tvenne sådana ha meddelats av brevskrivaren H. Bäckström, Nyskoga. Den ena, som användes mot benröta, lyder: »Då Kristus gick på en väg, mötte han en man och frågade: Vart skall du gå? Jag skall till en by och värka ben och röta kött. Nej, du skall gå till en sjö, där ingen ror och till ett berg, där ingen bor, och du skall bli bra i tre dyra namn», o. s. v. Mot ormbett lästes: »Jungfru Maria gick på en väg, då träffte hon en död man. ’Vem har skadat dig?’ ’Käärmi har huggit mig’. ’Statt upp, man, jag skall bota dig, och du ska bli bra i Fadrens’», o. s. v. Jungfru Marias roll som ormens besegrarinna framgår även av läsningen: »Jungfru Maria, lån mej en linn, så ska ja ormens etter binn!»

Runestam och Samuelsson anföra utan närmare ortsbestämning: »Jungfru Maria och Jesus gick ätter en väg, så mötte de en kvenne. Så fråg’an, va dä feler’a. ’Ja har röta i armen, å den ska på Maria där’. ’Ska ja röta kytt å blog’, sa ho, ’nej, vänd dig om åt en skog, där ingen bor, och åt en sjö, där ingen ror, där ska du röta kytt å bryta ben å suga blog’. I de tre heliga namn» o. s. v.^[167] Vistrand meddelar från Småland följande mot lungsot: »Vår herre och sankte Pär gingo sig vägen fram; fingo de se var Lungson gick. ’Vart ska du rinna?’, sade vår herre. ’Jag skall rinna till Mannahem, röta blod och bryta ben’. ’Nej, sade vår herre, du skall i den skog, där ingen bor; i den sjö, där ingen ror; uti en jordfast sten skall du bli utan men’».^[168] Möten med en döder man omtalas i andra läsningar från Småland,^[169] och jungfru Maria nämnes i flera besvärjelser såsom sjukdomsfördriverska^[170] och ormens motståndarinna.^[171] Vistrand anför även: »Maria gick i gräs. Där fick hon höra en orm som fräs; där tog hon opp sitt linnens band och band om hans högra hand».^[172] I svenskfinland läste man mot ormbett: »Jungfru Maria gav mig ett linne, varmed jag skulle ormen binda» o. s. v.^[173]

Även i form av ett påstående i upphävande riktning förekom besvärjelsen. Vid ett tillfälle, då en häst, som inköpts från Norge, kvarades genom att ledas kring en sten, skrek trollkvinnan i örat på honom: »Baggen är död». Man viskade även vid ett sådant tillfälle i örat på djuret: »Din mor är död, din far är upphängd, din gård uppbränd, längta aldrig mer dit än hit!» När man bar eld kring djuret för att kvara det, yttrade man i Östmark enligt Brodin: »Värmen är lika bra här som där du kommer ifrån».^[174]

Enligt Heurgren förekommer ofta, »att i kons vänstra öra viskas av den nye ägaren: ’Här skall du bli, här skall du bo; där du har varit, är gården bränd, och bonden hängd’».^[175] Hyltén-Cavallius anför: »Du skall inte trå, här får du bättre än hemma».^[176]

Vissa mindre skador eller sjukdomar sökte man befria sig ifrån genom att låtsa, som om de ej funnes.

Gaslander anför från Västbo, att om någon beklagar sig över något ont, som han plågades av, skulle den som hörde det, säga: »Dä va lögn!»^[177]

En annan grupp besvärjelser går ut på att inrikta det onda åt ett annat håll. Redan har i annat sammanhang anförts bindeformeln mot getingar: »Du svarta fåle, som i skogen står med din brune kjol, hugg din gadd i stock och sten men ej i märg och ej i ben genom ditt heliga namn», o. s. v. Runestam och Samuelsson anföra från Södra Finnskoga: »Du brune man, som i busken bor, stick i stock å stäjn men itti i kött å bäjn».^[178] För att hindra råttorna att skada skörden bar man i munnen tre stenar och tre kärvar efter varandra in i den ännu tomma ladan sägande: »Detta (stenarna) är för råttor; detta (kärvarna) är för människor» eller också: »Ät upp detta först, och ge dig på det andra sen». Brodin anför från Östmark även följande mot vägglöss: »Lutikka, lutikka, lutienpoika! Pa hampat säinän ja selkä minua päin ja älä minua pure». (Vägglöss, vägglöss, yngel av vägglöss! Sätt tänderna i väggen och ryggen till mig, och bit mig icke!)^[179]

Nordlander anför från Ångermanland: »Geting, geting etterspik! Stick i sten och int i ben, stick i mull men int i hull!»^[180] Då man i Småland inbärgade säden, skulle man hopbinda en gammal skära, en »bönarot» samt ett ben och lägga i ladbottnen. Vid inläggningen av säden skulle »ladaren» säga till »nekakråken» (den som räckte säden till ladaren): »Vad skola mössen hava att äta till året?», varpå den tillfrågade skulle svara: »Ben och sten och bönarot».^[181] Eva Wigström meddelar, att man plägade uppsäga råttorna på Larsmässodagen. Husbonden frågade därvid: »Var skola råttor och möss vara detta år?», varpå husmodern svarade genom att uppgiva någon ort, dit råttorna då måste begiva sig.^[182]

Besvärjelsen kan slutligen ha formen av en uppmaning. Brevskrivaren Bäckström meddelar en sådan, avsedd att skaffa lycka vid harfångst med snara. När denna utlades lästes: »Hopp och kutt tidigt på morgonen, kom från sju kyrkförsamlingar; andras snaror gå förbi, min snara fastna i!»^[183]

Berömmande ord av främmande om boskapen fruktades mycket, och ett sådant returnerades vanligen av ägaren med orden: »Kyss henne i r—en!» eller också tillfogade den berömmande själv samma fras för att förtaga berömmets skadliga verkan.

Gaslander uppgiver från Västbo föreställningen, att djuret vantrives av berömmet, varför det neutraliseras av ägaren eller hans folk med orden: »Kyss det i gumpen!».^[184] Föreställningen om de berömmande ordens skadliga verkan grundar sig enligt Martin P:son Nilsson på idéassociationen enligt motsatsens lag: berömmet för tanken på motsatsen och kan därför draga olycka med sig.^[185]

1. Linderholm: Nordisk magi, Sv. landsmål 1919, h. 1, sid. 15.
2. Martin P:son Nilsson: Primitiv religion, sid. 23.
3. Söderblom: Gudstrons uppkomst, sid. 81.
4. Linderholm: Nordisk magi, Sv. landsmål 1919, h. 1, sid. 14.
5. Söderblom: Gudstrons uppkomst, sid. 201.
6. Linderholm: Nordisk magi, Sv. landsmål 1919, h. 1, sid. 14, samt Westermarck: Religion och magi, Verdandis småskrifter 149, sid. 12.
7. Martin P:son Nilsson: Primitiv religion, sid. 21.
8. Martin P:son Nilsson: Primitiv religion, sid. 27.
9. Söderblom: Gudstrons uppkomst, sid. 81.
10. Linderholm: Nordisk magi, Sv. landsmål, 1919, h. 1, sid. 21.
11. Martin P:son Nilsson: Primitiv religion, sid. 26.
12. Sydow: Studier i Finnsägnen, Fataburen 1907, sid. 211.
13. Linderholm: Nordisk magi, Sv. landsmål 1919, h. 1, sid. 22.
14. Axelson: Vandring, sid. 92.
15. Älvorna, Fataburen 1907, sid. 12.
16. Pehr Jonsson: Folksägner från Hälsingland, Folkminnen och folktankar VI, h. 2—6, sid. 113.
17. J. Sundblad: Gammaldags seder och bruk, sid. 322.
18. Trollkonster och häxerier, Samf. för Nordiska museets främjande 1891—1892, sid. 16.
19. Linderholm: Nordisk magi, Sv. landsmål 1919, h. 1, sid. 23.
20. Husdjuren, Västsvensk forntro och folksed, sid. 219.
21. Djurskrock, sid. 74.
22. Heurgren: Djurskrock, sid. 75.
23. Heurgren: Djurskrock, sid. 76.
24. Djurskrock, sid. 86.
25. Död och begravning, Västsvensk forntro och folksed, sid. 163.
26. Gaslander: Västbo allmoge, De svenska landsmålen, 53:dje h., 1895 A., sid. 283.
27. G. Djurklou: Från Värmlands finnskogar, Land och folk, årg. 1873. Se anm. 2.
28. Vandringar, sid. 84.
29. Studier i Finnsägnen, Fataburen 1907, sid. 211.
30. Sjukdomstro och läkekonst; Västsvensk forntro och folksed, sid. 177.
31. Hyltén-Cavallius: Värend och Virdarna, första delen, sid. 439.
32. Th. Engström: Öland, sid. 119.
33. Älvorna, Fataburen 1907, sid. 8. Se även Hyltén-Cavallius: Värend och Virdarna, första delen, sid. 267.
34. Älvorna, Fataburen 1907, sid. 9.
35. Hyltén-Cavallius: Värend och Virdarna, första delen, sid. 399.
36. Jan Magnusson: Fryksdals härad och finnskogar, Land och folk 1876, sid. 154.
37. Djurskrock, sid. 162.
38. Djurskrock, sid. 170.
39. Verdandis småskrifter 149, sid. 15.
40. Gammaldags seder och bruk, sid. 288.
41. Värend och Virdarna, första delen, sid. 441.
42. Martin Lundqvist anför från det starkt finnblandade Gunnarskog, Värmland, samma åtgärd mot bröstbölder, ehuru stenarna här tagas från badstuugnen. Sjukdomstro och läkekonst, Västsvensk forntro och folksed, sid. 195.
43. Sjukdomstro och läkekonst, Västsvensk forntro och folksed, sid. 176.
44. Älvorna, Fataburen 1907, sid. 9.
45. Älvorna, Fataburen 1907, sid. 13.
46. Hyltén-Cavallius: Värend och Virdarna, första delen, sid. 267.
47. Hyltén-Cavallius: Värend och Virdarna, första delen, sid. 170.
48. Värend och Virdarna, första delen, sid. 144 ff.
49. Svensk forntro och folksed, sid. 5 ff.
50. Älvorna, Fataburen 1907, sid. 13 ff.
51. Älvorna, Fataburen 1907, sid. 10.
52. Älvorna, Fataburen 1907, sid. 15.
53. Hyltén-Cavallius: Värend och Virdarna, första delen, sid. 144.
54. Pär Söderbäck: Skrock, sed och sägen, sid. 99.
55. Värend och Virdarna, första delen, sidd. 172—173.
56. Värend och Virdarna, första delen, sid. 399.
57. Flentzberg: Älvorna, Fataburen 1907, sid. 13.
58. Offerkällor och trefaldighetskällor, Fataburen 1909, sidd. 78—79.
59. En resa i Värmland, utgiven av Ernst Nygren, sidd. 90—91.
60. Husdjuren, Västsvensk forntro och folksed, sid. 220.
61. Värend och Virdarna, första delen, sid. 268.
62. 2 Kor. 5: 14.
63. Sjukdomstro och läkekonst, Västsvensk forntro och folksed, sid. 180.
64. Karlstads-Tidningen n:o 5403 torsdagen den 8 juli 1920.
65. Sjukdomstro och läkekonst, Västsvensk forntro och folksed, sid. 194.
66. Värend och Virdarna, första delen, sid. 405.
67. Värend och Virdarna, första delen, sid. 312.
68. Värend och Virdarna, första delen, sid. 399.
69. J. Sundblad: Gammaldags seder och bruk, sid. 158.
70. C. W. von Sydow: Studier i Finnsägnen, Fataburen 1907, sid. 211.
71. Min första skjutsfärd, Värmländska minnen och äventyr, sid. 196.
72. Värend och Virdarna, första delen, sid. 114.
73. Meddelanden från Örebro läns museum VII, sid. 98.
74. Linderholm: Nordisk magi, Sv. landsmål 1919, h. 1, sid. 24.
75. Martin P:son Nilsson: Primitiv religion, sid. 26.
76. Axelsson: Vandringar, sid. 93. Enligt de uppgifter, som Axelsson erhållit, var icke Vise Knut en trollkarl av den beskaffenhet, som den anförda berättelsen synes giva vid handen.
77. Borgström: En resa i Värmland, sid. 81, anm.
78. Ambrosiani, Grip, Kruse: Folkloristisk mosaik, Upplands fornminnesförenings tidskrift XIX, sid. 48.
79. Ambrosiani, Grip, Kruse: Folkloristisk mosaik, Upplands fornminnesförenings tidskrift XIX, sid. 49.
80. Gammaldags seder och bruk, sid. 300.
81. Nordmann: Finnarna i mellersta Sverige, sid. 115. Texten här korrigerad av språkkunnig i finska.
82. Martin P:son Nilsson: Primitiv religion, sid. 26.
83. Uno Holmberg: Gudstrons uppkomst, sid. 14.
84. Martin P:son Nilsson: Primitiv religion, sid. 26.
85. Linderholm: Nordisk magi, Sv. landsmålen 1919, h. 1, sidd. 24—25.
86. Omnämnes även av Nordmann och Linus Brodin. Se Finnarna i mellersta Sverige, sid. 113, samt Fryksdalens finnsocknar, sid. 14.
87. David Arill: Frieri och bröllop, Västsvensk forntro och folksed, sidd. 151—152.
88. Hyltén-Cavallius: Värend och Virdarna, första delen, sid. 336; L. Lloyd: Sv. allmogens plägseder, sid. 52 m. fl.
89. Dagligt liv i Norden VIII, sid. 19.
90. Pär Söderbäck: Skrock, sed och sägen, sid. 32.
91. Se även Pär Söderbäck: Skrock, sed och sägen, sid. 28, samt Hyltén-Cavallius: Värend och Virdarna, första delen, sid. 370.
92. Den värmländska allmogens liv, En bok om Värmland III, sid. 197
93. Sundblad: Gammaldags seder och bruk, sid. 148.
94. Helge Rosén: Sägner och tro, Folkminnen och folktankar, VIII. h. 5, sid. 153.
95. Djurskrock, sid. 79.
96. Heurgren: Djurskrock, sid. 158.
97. Dagligt liv i Norden, VIII, sid. 19.
98. Gaslander: Västbo allmoge, De svenska landsmålen, 53:dje h., 1895 A., sid. 276. Se även L. Lloyd: Svenska allmogens plägseder, sid. 50.
99. Värend och Virdarna, första delen, sid. 332 Se även Pär Söderbäck: Skrock, sed och sägen, sid. 29.
100. Värend och Virdarna, första delen, tillägg sidd. X—XI.
101. Skrock, sed och sägen, sid. 30.
102. Sv. allmogens liv, sid. 557.
103. Sv. allmogens liv, sid. 559.
104. Gaslander: Västbo allmoge, De svenska landsmålen, 53:dje h., 1895 A., sid. 276, samt Pär Söderbäck: Skrock, sed och sägen, sid. 55.
105. Heurgren: Djurskrock, sid. 141.
106. Heurgren: Djurskrock, sid. 141 samt Pär Söderbäck: Skrock, sed och sägen, sid. 64.
107. Lindstam: Folktro från Bohuslän, Sv. landsmålen 1914, h. 5., sid. 82.
108. Heurgren: Husdjuren, Västsvensk forntro och folksed, sid. 209.
109. Heurgren: Djurskrock, sid. 78.
110. Husdjuren, Västsvensk forntro och folksed, sid. 218.
111. Djurskrock, sid. 73.
112. Runestam och Samuelsson: Den värmländska allmogens liv, En bok om Värmland III, sid. 200.
113. Pär Söderbäck: Skrock, sed och sägen, sid. 100.
114. Engström: Öland, sid. 118.
115. Öland, sid. 119.
116. Nordlander: Om trolldom, Sv. fornminnesföreningens tidskrift n:o 11, årg. 1879, sid. 125.
117. Runestam och Samuelsson: Den värmländska allmogens liv, En bok om Värmland III, sid. 200.
118. Se föreg. not.
119. Se t. ex. Pär Söderbäck: Skrock, sed och sägen, sidd. 100—101.
120. Reimer: Seder och bruk. Fataburen 1908, sid. 218 samt Norlind: Sv. allmogens liv, sid. 627.
121. Lloyd: Sv. allmogens plägseder, sid. 82.
122. Pär Söderbäck: Skrock, sed och sägen, sid. 99.
123. Lundqvist: Sjukdomstro och läkekonst, Västsvensk forntro och folksed, sid. 199.
124. Djurskrock, sid. 129.
125. Folktro från Bohuslän, Sv. landsmål 1914, h. 5, sid. 82.
126. Fryksdals härad och finnskogar, Vårt land och folk 1876, sid. 154.
127. Brytningen mellan nytt och gammalt i Knalledonien, Fataburen 1913, sid. 52.
128. Martin Lundqvist: Sjukdomstro och läkekonst, Västsvensk forntro och folksed, sid. 187.
129. Heurgren: Djurskrock, sid. 78.
130. Husdjuren, Västsvensk forntro och folksed, sid. 222.
131. Heurgren: Djurskrock, sid. 19.
132. Hammmarstedt: Om smöjning, Samf. för Nordiska museets främjande 1891—1892, sid. 40.
133. Segerstedt använder på grund av missuppfattning genom ljudlikhet ordet smörja i stället för smöja (smyga).
134. Fryksdalens finnsocknar, sid. 16.
135. Om smöjning, Samf. för Nordiska museets främjande, 1891—1892, sidd. 40—41.
136. Om smöjning, Samf. för Nordiska museets främjande, 1891—1892, sid. 35.
137. Samf. för Nordiska museets främjande, 1891—1892, sid. 38.
138. Se föreg. arb., sid. 35.
139. Se föreg. arb., sid. 35.
140. Se föreg. arb., sid. 37.
141. Fryksdalens finnsocknar, sid. 15.
142. Om smöjning, Samf. för Nordiska museets främjande, 1891—1892, sid. 44.
143. Se föreg. arb., sid. 44.
144. Den värmländska allmogens liv, En bok om Värmland III, sid. 201.
145. Hammarstedt: Svensk forntro och folk sed, sid. 34—35.
146. Linderholm: Nordisk magi, Sv. landsmål 1919, h. 5, sid. 26.
147. Martin P:son Nilsson: Primitiv religion, sid. 137.
148. Se föreg. arb., sid. 137.
149. Djurskrock, sid. 140.
150. Hyltén-Cavallius: Värend och Virdarna, första delen, sid. 264, samt Gaslander: Västbo allmoge, De svenska landsmålen, 53:dje h., 1895 A., sid. 295.
151. Linus Brodin: Fryksdalens finnsocknar, sid. 16.
152. Signelser från Småland, Meddelanden från Nordiska museet 1897, sid. 46.
153. Signelser från Småland, Meddelanden från Nordiska museet 1897, sid. 46.
154. Se föreg. arb. sid. 47.
155. Värend och Virdarna, första delen, sidd. 410, 416—417.
156. Meddelat även av upptecknaren N. G. Lundqvist.
157. Värend och Virdarna, första delen, sid. 317.
158. Värend och Virdarna, första delen, sid. 339.
159. Se föreg. arb., sid. 386.
160. Finlands svenska folkdiktning, VII, I. Övernaturliga väsen, sid. 329.
161. Nordisk magi, Sv. Landsmål 1919, h. 1, sid. 28.
162. Fryksdalens finnsocknar, sid. 141.
163. Heurgren: Djurskrock, sid. 73.
164. Meddelanden från Nordiska museet 1897, sid. 26.
165. Nordisk magi, Sv. landsmål 1919, h. 1, sid. 28.
166. Se föreg. not.
167. Den värmländska allmogens liv, En bok om Värmland III, sid. 206.
168. Signelser från Småland, Meddelanden från Nordiska museet 1897, sid. 39.
169. Vistrand: Signelser, Meddelanden från Nordiska museet 1897, sid. 37, samt Hyltén-Cavallius: Värend och Virdarna, första delen, sid. 419.
170. Vistrand: Signelser, Meddelanden från Nordiska museet 1897, sidd. 46—47.
171. Hyltén-Cavallius: Värend och Virdarna, första delen, sid. 419, samt Vistrand: Signelser, Meddelanden från Nordiska museet 1897. sid. 28.
172. Se föreg. not.
173. Finlands svenska folkdiktning VII, I. Övernaturliga väsen, sid. 50.
174. Fryksdalens finnsocknar, sid. 141. Se även Heurgren: Husdjuren, Västsvensk forntro och folksed, sid. 231.
175. Husdjuren, Västsvensk forntro och folksed, sid. 230. Jämfr även samme förf.: Djurskrock, sid. 206.
176. Värend och Virdarna, första delen, sid. 386.
177. Västbo allmoge, De sv. landsmålen, 53:dje h., 1895 A., sid. 303.
178. Den värmländska allmogens liv, En bok om Värmland, III, sid. 204.
179. Fryksdalens finnsocknar, sid. 145. Texten korrigerad av språkkunnig i finska.
180. Om trolldom, Sv. fornminnesföreningens tidskrift n:o 11, årg. 1879, sid. 130.
181. Vistrand: Signelser från Småland, Meddelanden från Nordiska museet 1897, sid. 44.
182. Djurlivet i folkets tro och sägner, Sv. fornminnesföreningens tidskrift, band X, sid. 169.
183. Uno Holmberg uppgiver från Finland bruket att vid utsättandet av den första harsnaran kläda av sig naken och hoppa som en hare nio steg in i denna. Gudstrons uppkomst, sid. 14. Möjligen är den anförda formeln den verbala formen för samma åtgärd.
184. Västbo allmoge, De svenska landsmålen, 53:dje h., 1895 A., sid. 292.
185. Primitiv religion, sid. 27.