Jarl Charpentier Buddha 1910

Buddha av Jarl Charpentier

DE STÖRSTA MÄRKESMÄNNEN. XI.

---

BUDDHA

AF

JARL CHARPENTIER

STOCKHOLM

HUGO GEBERS FÖRLAG

STOCKHOLM 1910

ISAAC MARCUS' BOKTR.-AKTIEBOLAG

I nordlig trakt sig gudaberget höjer,
Himàlaya, de höga fjällens konung,
så vidt som världen sträcker sig dess klippmur
i öst och väster sköljd af hafvets vågor.

I urtid framsprang det ur jordens sköte
och riklig näring sög ur moderns spenar —
af ädla stenars prakt, af träd och örter
gaf Moder Jord det bästa åt sin älskling.

Och evig snö, som täcker fjällets tinnar,
bortskymmer ej de skatter, som där gömmas —
ett lyte endast skönhets prakt förhöjer —
se, månen strålar klar i trots af skuggor.

När stundom genom molnens täta slöjor
frambryter glansen utaf bergets skatter,
då smycka sig till dansen himlens nymfer
liksom vid sken af aftonrodnans flammor.

Af mörka moln det bär en gördel ständigt,
i dessas svala skuggor sylfer dväljas,
dock — när därnere regn och dimmor råda,
de fly till evig sol på fjällets hjässa.

I sådana strofer skildrade Indiens störste skald, Kālidāsa, några århundraden efter vår tidräknings början i inledningen till den berömda dikten “Krigsgudens födelse“ bergens konung Himālaya. Lik en mur, som man blott sällan vågat öfverskrida, omger denna väldiga bergskedja det indiska landet i norr, och mer än allt annat har väl Himālaya förtjänsten eller skulden däraf, att Indien helt blifvit en värld för sig, där en afdelning af den ariska rasen, sedan den väl en gång öfverskridit skiljomuren, i afskildhet från sina stamfränder utvecklat sig till ett folk med en af de mest egenartade och fulländade kulturer, som världshistorien känner. Här fostrades en folkstam, hvars dådlöshet blifvit ett ordspråk, och om hvilken de flesta af Västerlandets människor kanske anse sig känna allt, när de tro sig veta, att den suckat och alltjämt suckar under förbannelsen af tusenåriga samhällsinstitutioner, som för alltid och oföränderligt döma trälen att blifva träl och herremannen herre, som icke medgifva någon förflyttning vare sig uppåt eller nedåt. Här finnes ingen förändring, ingen utveckling, endast stillastående. För ingen har det ännu lyckats att lyfta oket från dessa olyckligas axlar, icke ens för den man, hvars namn läses på denna lilla boks titelblad. Ty för det stora flertalet torde väl Buddha framstå som en andlig och social reformator, hvars reformarbete i grund misslyckats — åtminstone inom hans eget lands gränser. Låtom oss genom dessa blad följa hans lif och verksamhet och se, i hvad mån detta betraktelsesätt kan vara riktigt.

Indien har så godt som alltid varit deladt i småriken. Bland dess folk har blott någon enstaka gång uppstått en härskarenatur, som förmått samla de skingrade, förena de splittrade och grundlägga ett rike, sträckande sig öfver en större del af Indiens väldiga område. Och omkring midten af sjätte århundradet före vår tidräknings början rådde minst af allt någon nationell samling bland Indiens folk. Hjärtat af Indien, Bengalen, det land genom hvilken den heliga floden Ganges flyter bred och mäktig, det land som begränsas i norr af Himalāyas sluttningar och i söder af Dekkans högland, var vid denna tid deladt i en mängd konungariken, furstendömen och republiker med talrik befolkning, stora och rika städer och mäktiga furste- och adelsläkter. Landets naturliga hjälpkällor hade, utnyttjade af en driftig, yrkesskicklig och vinningslysten åkerbrukare- och köpmansklass, gifvit upphof till rikedom och öfverflöd. Den andliga kulturen — i ålder säkerligen knappast stående tillbaka för någon annan i världen — befann sig i ett blomstrande skick; här i östra delarna af Indien var det sedan gammalt icke blott de i tolkningen af de religiösa urkunderna lärda och med offerteknikens subtilaste påfund förtrogna bramanerna, utan också — och kanske i än högre grad — de mäktiga och anstolta furste- och adelsklasserna, som sutto inne med en grundlig kunskap i allt det vetande, hvaraf den tidens Indien var mäktigt. Det är i en sådan urgammal furstesläkt, som vi skola se Buddha komma till världen.

Alldeles på gränsen mellan det nuvarande Nepal och norra Bengalen, no. om Benares låg ett litet, men rikt furstendöme, som behärskades af den högförnäma C̦ākyasläkten. I det lilla rikets hufvudstad Kapilavastu härskade släktens dåvarande hufvudman, konung — som han älskade att kalla sig — C̦uddhodana och hans unga, sköna gemål, Māyā. Vid den tid, då den indiska sommaren står i sin största prakt och folket på land och stad samlades för att fira midsommarfesten hade den unga drottningen — så berättar traditionen — en märkvärdig dröm. Hon tyckte sig af fyra ärkeänglar förd genom luften till en plats högt uppe i Himālayabergen och lagd på en bädd i ett gyllene palats. Och en hvit elefant, som gick omkring på en bergstopp i närheten, närmade sig sakta, bärande en lotusblomma i snabeln, gick rundt omkring hennes läger och tycktes till sist gå in i hennes högra sida. Just i denna natt, säga legenderna, tog ett barn lif i hennes sköte. Lärda tecknatydare, som af konungen tillkallades för att uttolka drömmen, förklarade den vara utomordentligt lyckosam: i sinom tid skulle drottningen föda ett barn af manligt kön, som antingen skulle komma att bli en världshärskare, en konungarnes konung, som skulle utsträcka sitt välde öfver hela Indien, eller också en härskare i andens rike, som kunde förlossa mänskligheten från lidande och död. När nu tiden var fullbordad, erfor drottningen en stark längtan att besöka sina föräldrar och syskon, som bodde i en liten stad ej långt från Kapilavastu. Och konungen lät henne begifva sig åstad med ett stort och lysande följe. Midt emellan de båda städerna låg en stor park, som just vid denna tid på året stod i den ljufligaste blomning: träden voro från öfverst till nederst betäckta med blommor, prunkande i alla regnbågens färger, fåglarna kvittrade och bina surrade. Här gjorde den stora kortegen halt, drottningen steg ur sin gyllene bärstol och gick fram till ett stort blommande träd för att bryta en gren — och se, grenen böjde sig frivilligt ned mot hennes utsträckta hand. I detsamma kommo födslovåndorna öfver henne och stående lutad mot trädets stam födde hon sin son, världens förlossare, Buddha.^[1] Detta skedde under någon af vårmånaderna år 557 f. Kr. Medförande drottningen och den nyfödde återvände hoffolket till Kapilavastu för att för konungen förkunna den glada tilldragelsen. Och legenden säger, att icke blott föräldrarna och alla trogna undersåtar erforo en utomordentlig tillfredsställelse öfver den glada händelsen, utan t. o. m. gudarne och alla invånare i de otaliga världarne gåfvo högljudda uttryck åt sin fröjd öfver barnets födelse.

På femte dagen efter födelsen erhöll den lille prinsen namnet Siddhärtha.^[2] Vid namngifningsceremonien närvoro en mängd visa bramaner, och bland dessa fanns en, som med visshet förutsade, att barnet en gång, när det vunnit den fullkomliga vishet, som det skulle komma att sträfva efter, skulle bli en världens frälsare, en Buddha. Några dagar härefter förlorade den nyfödde enligt traditionen sin moder. Den aflidnas syster, med hvilken konungen sedermera förmälde sig, öfvertog vården af det späda barnet och blef hans barndoms ömma och trogna ledsagerska.

Under de första dagarna af Buddhas lif inträffade enligt äldre och yngre källors samstimmiga vittnesbörd en händelse, hvari man kanhända med fullt fog velat se en parallell till ett af evangeliernas berättelse om en af de tidigaste tilldragelserna i Jesu lif. Det är nämligen historien om det besök, som den åldrige siaren Asita Devala (“den svarte D.“) aflade vid hofvet i Kapilavastu för att få se den nyfödde prinsen, och hvarvid han förutspådde dennes framtida storhet. För att gifva läsaren ett tillfälle att själf döma om berättelsens likhet med den bibliska traditionen följer här en öfversättning af legenden, sådan den finnes i den äldsta tillgängliga källan:

I himmelsk boning höge gudars skaror
församlades i hvita mantlar höljda,
med jubelhymner prisande sin konung,
svängande kring i lösta slöjors fladder.

Och Asita, den vise siarn, sporde,
då han dem såg af högsta fröjd betagna:
’hvarför, o gudar, ären I så glade?
säg, hvarför dansen I med lösta slöjor?

Han I en härlig seger vunnit, gudar?
Fly väl demonerna af fruktan gripna?
Då sådant skett, jag dylik fröjd ej skådat —
har väl ett under skett, hvaråt I glädjens?

De jubla högt, de sjunga glädjehymner,
cymbaler klinga, dansen glädtigt trådes —
jag beder Er, som bon på världens tinnar,
I vördnadsvärde, skyndsamt svar mig gifven.’

’Född är förlossaren från dödens smärta,
en ädelsten, hvars glans belyser världen,
i C̦akyalandet midt bland parkens blommor
han föddes — därför, siare, vi glädjas.

Bland alla varelser är han den högste,
skapelsens herre, världens starke hjälte,
i enslig skog han andens rike grundar,
med lejonrop han frälsningen förkunnar.’

Då siarn detta hört, han skyndsamt nedsteg
från gudars boning, sina steg han styrde
mot C̦akyastaden — där han ifrigt sporde:
’säg, hvar är gossen, låt mig skåda honom!’

Och C̦akyafurstarne framburo barnet,
som glänste guldet likt bland härdens flammor
och strålade af höghet och af hälsa —
de barnet visade för gamle siarn.

När han det såg likt eldens röda låga,
likt månen, stjärnors herre, högt på himlen,
likt gyllne höstsol löst från molnens slöjor,
hans hjärta fylldes utaf ljuflig glädje.

I rymden höllo höge gudars skaror
en solskärm hopsatt utaf tusen skärmar,
på stafvar utaf guld sig fläktar rörde,
osynlig hand dem svängde högt i rymden.

Ett smycke likt såg siarn barnet stråla,
ett gyllne smycke lagdt på bädd af siden,
en solskärm hvit han såg i höga himlen —
då tog han gossen glad i sina armar.

När i sin famn han höll det höga barnet,
den vise siarn, tydaren af tecken,
i ljuf hänryckning talte dessa orden:
’han är det yppersta af alla väsen’.

Men när han mindes då sin snara bortgång,
han sorgsen blef och bittra tårar fällde;
då furstarna bedröfvad siarn sågo,
de sporde: ’skall väl barnet faror möta?’

Då talte siaren till fursteskaran:
’nej, inga faror lura på hans lifsstig,
ej något hinder ser jag på hans bana —
ack, frukten ej, han föddes till att segra.

Den högsta vishet detta barn skall vinna,
skall grunda frälsningsriket här på jorden,
barmhärtig, sökande blott högsta renhet
han trognas skaror samla skall omkring sig.

Ej lång tid till mitt jordelif skall vara,
utsläckas skall det, innan han nått målet,
ej skall jag höra få den högstes lära —
därför jag sörjer, ack, för intet annat.’

Bland furstars släkt det glada budskap spriddes,
när det var gjordt, gick siarn bort ifrån dem,
och för sin systers son, som honom följde,
bebådade han fromt den högstes lära.

’En helig, upplyst Buddha frälsningsvägen
beträdt’ — när sådant budskap du får höra,
till honom dig begif, spörj om hans lära
och för i hans beskydd en helig vandel’.

Enhvar, som läser ofvanstående berättelse, skall ej kunna undgå att känna sig slagen af den vid första påseendet frappanta likheten mellan densamma och den bekanta historien i Lukasevangeliets kap. 2, v. 25 ff.: “Och se i Jerusalem var en man vid namn Simeon, och denne man var rättfärdig och from och väntade efter Israels tröst, och den Helige Ande var öfver honom, och för honom hade blifvit uppenbaradt af den Helige Ande, att han icke skulle se döden, förrän han hade sett Herrens Smorde. Och han kom af Andens tillskyndelse till templet. Och då föräldrarna buro in barnet Jesus för att göra med honom, såsom sed var efter lagen, då tog äfven han honom i sin famn, lofvade Gud och sade: ’Herre, nu låter Du din tjänare fara i frid efter ditt ord, ty mina ögon hafva sett din frälsning, hvilken du har beredt inför alla folk, ett ljus till hedningarnes upplysning och ditt folk Israel till pris!” Att här existerar mer än ett rent tillfälligt sammanträffande af liknande tankar torde vara så godt som säkert, och det måste i så fall vara klart, att den indiska berättelsen är källan för den evangeliska och icke tvärtom. Ty den text, ur hvilken här ofvan en öfversättning meddelats, är säkerligen många hundra år äldre än Lukasevangeliet.

Indien är sedan uråldriga tider sagornas och legendernas hemland. Man torde tryggt kunna påstå, att en mycket stor del af västerlandets sago- och legendskatter ytterst härstamma från Indien, och den påverkan, som vissa indiska sagosamlingar utöfvat på hela den medeltida litteraturen i Europa från den första tiden, är bevisligen mycket betydande. Hvilken väg dessa influenser gått är numera icke längre oklart. På den väg, där resenärer fordomtima färdades fram från alla vädersteck för att komma in i midtens rike, Kina, där de sista tidernas forskningsresande, Stein, Grünwedel, Sven Hedin o. a. ur Ost-Turkestans under ökensanden begrafna ruinstäder framdragit rester af en uråldrig civilisation, rådde under tiden omkring och närmast efter Kristi födelse en blomstrande kultur, som mottog påverkan från olika håll. Här funnos bredvid hvarandra buddhister, zoroastrier, syriska kristna och anhängare af de gnostiska och manikeiska “irrlärorna“ — med ett ord sagdt nästan alla de orientaliska och halforientaliska religioner, som vid denna tid stodo i flor, hade här sina representanter. Och det är ju klart, att om också den motvilja, som olika religioners bekännare kunna tänkas ha hyst för hvarandra, måste till en viss grad ha lagt hinder i vägen därför, så var dock utbytet mellan så många olika folkslag, som här möttes inom ett tämligen begränsadt område på sina vägar till och från östern, ganska lifligt. Det är isynnerhet genom persernas och syrernas förmedling som Indiens rika sagoskatter banat sig väg till Västerlandet, och det är ej alls otänkbart, att de syriska kristna från sin beröring med buddhisterna i Turkestan medförde en mängd berättelser af moraliskt och uppbyggligt innehåll, hvarmed de sedan efter behof kunde utsmycka sina egna religiösa och uppbyggelseskrifter. Det är en sen, men törhända tillförlitlig tradition, att evangelisten Lukas varit en syrer från Antiokia, och denna tradition vinner kanhända i trovärdighet, då man tager i betraktande, att så godt som alla de beröringspunkter man velat finna mellan bibeln och buddhismens religiösa urkunder påträffas i det tredje evangeliet. Betänker man de fakta, som här ofvan i största korthet skisserats, skall man väl snarare finna det troligt än motsatsen, att vi i evangeliets Simeonslegend ha en kristnad version af den gamla buddhistiska berättelsen om Buddhabarnet och siaren Asita Devala.

Låtom oss efter denna lilla utvikning återvända till de buddhistiska texternas skildringar af religionsstiftarens lif. De underrättelser, som de gifva oss om hans barndoms- och ungdomsår, äro ej synnerligen många eller innehållsrika, och vi kunna väl på goda grunder antaga, att hans lif ej mycket afvek från det, som fördes af yngre personer tillhörande samma samhällsklass som han själf. I de berättelser, som en senare tid lagt i Buddhas egen mun, framhålles gång på gång den utomordentliga lyx och öfverflöd, som rådde vid det lilla hofvet, och den unge prinsen synes icke ha behöft undvara någon af de njutningar, som en öfverförfinad kultur kunde erbjuda en ung, rik och förnäm man, hvars enda sysselsättnig var att pröfva dem alla. Det berättas till och med, att konung C̦uddhodana af en öfverdrifven ömhet för sin son i grund försummat hans utbildning äfven i det, som ansågs vara en ung fursteättlings förnämsta sysselsättning, nämligen vapenyrket. Vid sexton års ålder blef prinsen förmäld med en kusin, dotter till härskaren i en liten stad ej långt från Kapilavastu. Intet syntes numera fattas i hans lycka, och det tycktes knappast vara att befara, att den spådom skulle gå i uppfyllelse, som uttalades vid prins Siddhārthas födelse, den att han i sinom tid skulle öfvergifva det husliga lifvet för att i ensamhet och meditation söka finna frälsningens väg och grundlägga ett andens rike här på jorden.

För att rätt förstå Buddhas lefnadslopp, måste vi taga i skärskådande vissa egendomliga förhållanden i det indiska lifvet, förhållanden, som tryckt sin prägel på Indiens folk och dess hela kultur så långt tillbaka som vi öfverhufvud taget känna densamma. Bland de kaster, i hvilka Indiens folk sedan uråldriga tider varit indelade, intogos de förnämsta rummen af prästerskapet, bramanerna, och den jordbesittande furste- och adelskasten, de s. k. kshattriyerna. Af dessa båda intogo åtminstone i teorien bramanerna det förnämsta rummet — i det verkliga lifvet torde förhållandet ha varit annorlunda åtminstone i den del af Indien, där Buddha hade sin verksamhet. Bramanerna tillkom det att grundligt studera vedaböckerna — de rättrogna indernas bibliska urkunder — och den ofantligt omfångsrika och invecklade offer- och rituallitteraturen, att förrätta offren och att dymedelst vara förmedlare mellan gudarna och människorna. Denna prästkast, som i de verkliga bramanområdena i västra och mellersta delarna af Indien bildade en hierarki, som i makt och inflytande icke stod efter någon västerländsk sådan, bestod af såväl präster som munkar. Men det för Indien utmärkande är dels det, att en bramans lif sönderföll i två perioder, under hvilka han först var präst och sedan munk, dels att en egentlig klosterinstitution alldeles saknas i äldre tider — det är först buddhismen, som infört en sådan. De ortodoxa lagböckerna indela bramanens lif i fyra olika perioder: under den första var han lärjunge till någon mer eller mindre berömd vedalärare och hade att under sin ganska långa utbildningstid icke blott tillägna sig en grundlig förtrogenhet med de heliga böckerna utan också iakttaga en blind och obrottslig lydnad mot sin lärare och utan tvekan sätta hvarje hans befallning — vore den än så orimlig — i verkställighet. Under andra delen af sitt lif var han präst och fyllde på samma gång sin plikt mot samhället och släkten, ty något celibat kände det indiska prästståndet icke — tvärtom, aflandet af söner, som kunde bringa offer åt fädernas andar och i sin tur fortplanta släkten, ansågs vara ett af de verk, som voro oundgängliga för en salig tillvaro efter döden. När emellertid bramanen grånat under utförandet af denna sin samhälleliga plikt, då var det tid för honom att utträda ur det husliga lifvet och blifva munk — i de två sista stadierna af sitt lif var han först en eremit, som i skogarnas enslighet under askes och meditation sökte förbereda sig på lifvet efter detta, och till sist hade han att vandra kring som tiggarmunk, till dess döden kom och befriade honom.

Kanhända, kunde man ju invända, är denna skematiska indelning af lifvet dock blott en vacker tafla utan direkt motsvarighet i verkligheten. Ty oss förefaller ju ett dylikt på förhand noga uppgjordt och afgränsadt skema för lifvet snart sagdt som en absurditet, då det ju så godt som fullständigt utesluter hvarje tanke på en individens fria utveckling. Men i Indien var och är förhållandet ett annat. Det kan icke lida något tvifvel, att det funnits mängder af hinduer, hvilka aldrig genomgått alla, kanske icke ens något af ofvan beskrifna stadier, och som dock ansågo sig och ansågos ha lika goda anspråk på att höra till bramankasten för det. Men å andra sidan voro dock säkert de i pluralitet, som uppfyllde dessa föreskrifter och det uppstod på detta sätt inom bramankasten en stor mängd af asketer och munkar, af hvilka ofta flera eller färre slogo sig tillsammans för att i skogarnas ensliga gömmen begrunda och diskutera det stora problem, som alltid utgjort och alltid skall utgöra föremålet för åtminstone en del af mänsklighetens största intresse och största oro — problemet om lifvet efter detta. Det är dessa enslingar, som omkring tusen år före vår tidräknings början — ja, kanske än längre tillbaka i tiden — lagt den första grunden till indernas af oss så litet kända och dock så rika och djupa filosofi och det är också i denna asket- och munkinstitution, som buddhismen ytterst har sina rötter.

För dessa filosofer framställde sig tillvaron under den hemskaste af alla former — deras tänkande behärskades af läran om reinkarnationen, eller som den vanligen kallas själavandringen. Att födas och åter födas, att dö och åter dö, att genomlefva millioner och åter millioner existenser som människa, gud, invånare i något helvete, gengångare eller djur, det var det öde, som var bestämdt åt hvarje individ, som af evighet existerat inom universums gränser — och det är ju en tanke så kvalfull, denna om det rastlösa irrandet från existens till existens, att man icke bör förvåna sig däröfver, att all indisk filosofi från början ställt som sitt mål att erhålla förklaring öfver, genom hvad medel man kunde vinna förlossning från existensen, vare sig denna förlossning skulle framställa sig under formen af den högsta salighet eller den fullständigaste förintelse. Då vi senare, när det blir frågan om den lära, som Buddha förkunnade, skola något närmare skärskåda denna filosofi, vilja vi t. v. lämna den åsido — vare det nog sagdt att reinkarnationsläran mer än allt annat var det, som dref massor af personer ur Indiens förnämsta familjer ut från hus och hem för att i ensligheten söka tillkämpa sig förlossning ur existensernas eviga kretslopp. Och det blef icke endast bramanerna förbehållet att på detta sätt strida sig till frid för sina själar — legenderna berätta oss, hur mäktiga konungar lämnade sina riken och sina sörjande undersåtar, hur stora jorddrottar och köpmän öfvergåfvo förmögenheter, mot hvilka det, som vår tids millionärer kunna ha att komma med, förefaller som en ren obetydlighet, för att utan ägodelar, torftigt lifnärande sig på barmhärtiga människors allmosor, söka under späkningar, fastor, en helig vandel och ständigt betraktande af denna världens tomhet och intighet förvärfva den frälsning, som i deras ögon var för mer än alla riken och ägodelar på jorden. Och icke blott gubbar, som stappla på grafvens brädd, rekrytera denna här af andens stridsmän, nej, ynglingar ur förnäma familjer, för hvilka lifvet endast syntes vara en dans på rosor, unga veklingar, som redan smakat allt, hvad världen kunde bjuda dem af njutningar, grepos af denna fasa för ständigt återkommande födelse och död och flydde — kastande ifrån sig allt, hvad som dittills synts dem dyrbart och eftersträfvansvärdt, fyllda af äckel för det världsliga och allt hvad därtill hörer — bort från sina palats liksom från pestsmittades boningar till ett lif i försakelser och umbäranden, där de hoppades att vinna frid för sina själar, som marterades af de fasansfulla tankarna på hvad som skulle komma.

I en omgifning, som umgicks med dylika tankar och föreställningar, uppväxte också den unge prins Siddhartha. Traditionen berättar, att det redan vid hans födelse blifvit förutsagdt, att han skulle komma att flykta från världslifvet till följd af de tankar, som åsynen af en åldring, en sjukling, ett lik och en munk skulle ingifva honom, och att verkligen också genom gudarnes tillskyndelse dessa fyra visades honom. Vare därmed huru som hälst — troligen hade prinsen redan länge hyst tankar på att blifva en helig asket och såsom sådan grunda ett frälsningens rike, innan han satte sitt beslut i verkställighet. Natten efter den dag, på hvilken hans son Rāhula blifvit född — så berätta källorna — öfvergaf han hus och hem, maka och barn och drog ut i hemlösheten. Berättelsen omtalar, huru han före afskedet från sitt hem i den tysta natten stod vid tröskeln till det gemak, där hans unga gemål hvilade med sin nyfödde son vid bröstet. Ett ögonblick tänkte han gå fram och till afsked stryka med handen öfver barnets hufvud, men han besegrade äfven denna den naturligaste af alla känslor, i det han tänkte: “när jag blifvit en Buddha, skall jag komma igen och återse min son“.

Efter att först ha besökt tvänne berömda lärare, hos hvilka han dock icke kunde finna vägen till den frälsning, som han sträfvade efter, irrade han en tid omkring från ort till ort, lifnärande sig af den torftiga spis, som barmhärtiga händer räckte honom i form af allmosor. Slutligen kom han till en plats, vid namn Uruvelā, belägen vid en sydlig biflod till Ganges, och här beslöt han att slå sig ned i en enslig skogsdunge och genom öfvermänskliga spikningar och fastor kämpa sig fram till den rätta kunskapen. Han fann här före sig fem andra asketer, som sträfvade mot samma mål som han själf, och bland dem också den braman, som kort efter hans födelse på den dag, då han erhöll sitt namn, hade förutspått, att han skulle bli en Buddha. Traditionen har lagt i hans egen mun en berättelse om den svåra askes, han här underkastade sig, ända till den stund, då han kom till insikt om, att på denna väg stod ingen själaro att vinna. Låtom oss höra berättelsen i det stela, ceremoniösa och af upprepningar öfverflödande språk, hvaraf de gamla buddhistiska texterna pläga använda sig:

“Då jag nu, o munkar, sökte efter, hvad lyckan väl kunde vara och sträfvade att finna den oöfverträffliga vägen till den högsta friden, vandrade jag hit och dit i Magadhalandet, och till sist kom jag till Uruvelā. Där fick jag se en förtjusande plats, en härlig skogsdunge och en klart rinnande flod med utmärkta badplatser^[3] och på alla sidor betesmarker och byar. Då tänkte jag, o munkar: ’förtjusande är denna plats, härlig är skogen, och floden flyter klar, erbjuder utmärkta badplatser och är högst förtjusande, och på alla sidor synas fält och byar. Detta är en passande plats att öfva askes på för en yngling ur en ädel familj, som vill beflita sig om späkningar’. Och jag slog mig ned där, o munkar, i det jag tänkte: ’detta är en passande plats att öfva askes på . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Då tänkte jag så här: ’om jag skulle bita hårdt ihop tänderna, lägga tungan mot gommen och med viljan göra mig till herre öfver, undertrycka och martera förståndet. Och jag bet hårdt ihop tänderna, lade tungan mot gommen och med viljan gjorde jag mig till herre öfver, undertryckte och marterade förståndet. Då jag nu bet hårdt ihop tänderna, lade tungan mot gommen och med viljan gjorde mig till herre öfver, undertryckte och marterade förståndet, trängde svetten fram ur mina armhålor. Men min kraft förblef liflig och oböjd, mitt sinne var på sin vakt och icke förvirradt, och min kropp förblef lifaktig och bragtes icke till ro genom min smärtsamma askes, då jag nu sträfvade efter fullkomligheten. Och den smärtsamma känsla jag erfor gjorde intet varaktigt intryck på mitt sinne.

Då tänkte jag så här: ’om jag nu skulle hängifva mig åt en kontemplation, som kallas den andlösa’. Och jag hämmade in- och utandningen genom mun, näsa och öron. När jag nu hämmade in- och utandningen genom mun, näsa och öron, trängde sig omåttligt starka luftströmmar upp mot min hjärnskål. Liksom om en stark man skulle med en svärdspets sönderstycka hufvudet, så kändes det, då dessa omåttligt starka luftströmmar stego upp mot min hjärnskål. Men min kraft förblef liflig och oböjd, mitt sinne var på sin vakt och icke förvirradt, och min kropp förblef lifaktig och bragtes ej till ro genom min smärtsamma askes, då jag sträfvade efter fullkomligheten. Och den smärtsamma känsla, jag erfor, gjorde intet varaktigt intryck på mitt sinne … Och då sade några gudar, som sågo mig: ’asketen Gotama är död’, andra åter sade: ’asketen Gotama är icke död, han ligger just nu i själatåget’. Och åter andra sade: ’asketen Gotama är icke död, ej heller ligger han i själatåget. Asketen Gotama är en helig man, och sådant är en helig mans lif.’

Därefter tänkte jag: ’om jag nu skulle njuta blott helt litet föda åt gången, en handfull i sänder af bönvälling eller vickervälling eller ärtvälling’. Och jag njöt blott en handfull i sänder, och då jag gjorde det, blef min kropp omåttligt utmärglad. Mina leder blefvo som knutarna på torra grässtrån i följd af den ringa näringen; mitt säte blef som en kamelhof i följd af den ringa näringen; min ryggrad böjde sig ut och in som en virad fläta i följd af den ringa näringen; mina refben blefvo brutna och utstående som taksparrarna på ett förfallet hus i följd af den ringa näringen; liksom man i en djup brunn ser vattenspegeln långt nere, så såg man mina ögonglober ligga insjunkna i ögonhålorna i följd af den ringa näringen; liksom en bitter gurka, som klyfves, medan den ännu är omogen, skrumpnar och torkas ihop af vinden och solvärmen, så skrumpnade och torkade huden på mitt hufvud i följd af den ringa näringen. Och när jag ville vidröra huden på min mage, rörde jag vid min ryggrad, och när jag ville vidröra min ryggrad, rörde jag vid huden på min mage; så tätt klibbade huden på min mage fast vid min ryggrad i följd af den ringa näringen.“

Ännu andra ställen i de gamla texterna berätta om, hur han dref dessa omänskliga späkningar till sin spets. Dock — plötsligt, efter åratals fruktlösa ansträngningar slog det honom, att detta var en väg, som icke ledde till sanning. Och utan att fråga efter sin omgifnings gillande eller ogillande, beslöt han att genast öfvergifva denna askes, som icke bragte någon vinning med sig. Han begynte att åter intaga tillräcklig föda och återtog helt och hållet ett med naturens ordning öfverensstämmande lefnadssätt. Följden häraf blef, att de kringliggande byarnas invånare förlorade den tro på hans helighet, som de dittills hyst, och att de fem ofvan omtalade asketerna med förakt vände sig ifrån honom och begåfvo sig till en annan trakt. Lämnad åt sig själf vann han dock snart den upplysning, han så länge förgäfves sökt.

Då han här i stillhet öfvertänkte de högsta tingen klarnade hans sinne mer och mer, begärelserna och den gnagande orostanken bragtes mer och mer till ro. Och slutligen inbröt det dygn, från hvilket de rättrogna buddhisterna räkna sin Mästares tillvarelse som Buddha. Det dygn, under hvilket han vann vissheten om, att allt, som uppstår, också är underkastadt förgängelse, att det världsliga är intet, det andliga allt, och att för den som i grund kan frigöra sig från begärelsen efter sinnenas värld gifves det icke mer någon återfödelse.

Texterna berätta, att den helige hade sin uppehållsplats vid foten af ett väldigt fikonträd, där han i stillhet och ro hängaf sig åt meditationer. Och på kvällen före den natt, under hvilken han skulle vinna den högsta visheten, kom Māra, personifikationen af det onda, som bor i begärelsen, herren öfver världen och dess lusta, till honom och uppmanade honom att lämna denna plats. Huruvida det är mera berättigadt att endast anse historien om Māra som en utsmyckad, fantastisk skildring af inre tvifvel, som ända in i de sista stunderna före den slutliga segern förföljde den helige, eller om man verkligen tänkte sig, att det onda i personlig form och åtföljdt af diverse hemska följeslagare — ty de senare texterna kunna ej med nog starka färger utmåla det gräsliga utseendet hos Māra och hans härskaror — i denna stund hemsökt prins Siddhārtha, kan vara likgiltigt. Säkert är att han efter en hård kamp besegrade sin vedersakare, och den onde och hans härar skingrades som dimmorna för solen. Och därefter gick han utan hinder mot målet; nattens återstående timmar förde honom fram till den vishet, han så länge stridt för att vinna. Först vek det mörker som för honom inhöljt det förflutna: en för en erinrade han sig i en oändlig följd de otaliga existenser, under hvilka han förberedt sig till att bli, hvad han nu var nära att blifva, en Buddha, ända tillbaka till den tid, då han för billioner och åter billioner världsåldrar sedan som en from och vis braman gaf de högsta bevis på själfförsakelse och världsuppoffring. Därefter klarnade hans andes öga, han blef allseende: de tiotusental af världar, som det omätliga universum rymmer, lågo öppna för hans fjärrskådande blick som ett enda fält. Och till slut i den sista nattväkten insåg han med ens, hur allt som är timligt också är förgängligt, han fann den formel, som bildar en af hörnstenarna i hans lära, den som förklarar alltings uppkomst och undergång och ger lösningen till, huru man genom att frigöra sig från allt detta skall vinna den högsta frid och lösa sig ur existensernas eviga kretslopp. Och då morgonsolen höjde sig öfver horisonten, då fanns det i denna värld en helig och allvis varelse, som icke vidare var underkastad återfödelsens lagar, då hade prins Siddhārtha blifvit en Buddha, en upplyst. Enligt traditionen var han vid denna tid 36 år gammal, och sju år hade förgått efter hans flykt från hemmet.

En tid ännu stannade den helige kvar i Uruvelā under ytterligare begrundande af de högsta sanningarna. Under dessa veckor inställde sig nya tvifvel — skulle han väl behålla den vishet, han efter så svåra strider tillkämpat sig, för sig själf, eller skulle han förkunna den för världen? Skulle väl en i synder och lustar försänkt mänsklighet kunna föras in på förlossningens väg, eller skulle de blott besvara hans förkunnelse med spott och spe? Till sist visade han dock dessa tvifvel ifrån sig och beslöt att uppenbara för världen vägen till frälsning ur lidande och död. En gammal text berättar om hans första predikan följande: “nu fick den ärevördige följande tanke: ’för hvem skall jag väl först förkunna denna min lära, hvem skall fort kunna tillägna sig läran? Och den ärevördige tänkte så här: denne Alāra Kālāma^[4] är en vis man, han är lärd, förståndig och har länge varit nästan fri från begärelser. Om jag nu skulle allra först förkunna min lära för Alāra Kālāma; han skall fort kunna tillägna sig läran.’ Men en osynlig gud sade till den ärevördige: ’högtärade, för sju dagar sedan dog Alāra Kālāma’. Och den ärevördige erhöll visshet härom: ’för sju dagar sedan dog Alāra Kālāma’. Då tänkte den ärevördige: ’Alāra Kālāma var af mycket förnäm härkomst. Om han fått höra min lära, skulle han snart hafva förstått den’. Och åter tänkte den ärevördige: ’för hvem skall jag väl först förkunna denna min lära, hvem skall fort kunna tillägna sig den?’ Och den ärevördige tänkte så här: ’denne Uddaka Rāmaputta är en vis man, han är lärd, förståndig och har länge varit nästan fri från begärelser. Om jag nu skulle allra först förkunna min lära för Uddaka Rāmaputta; han skulle fort kunna tillägna sig läran. Men en osynlig gud sade till den ärevördige: ’högtärade, i går kväll dog Uddaka Rāmaputta’. Och den ärevördige erhöll visshet därom: ’i går kväll dog Uddaka Rāmaputta’. Då tänkte den ärevördige: ’Uddaka Rāmaputta var af mycket förnäm härkomst. Om han fått höra min lära, skulle han snart hafva förstått den’.

Därefter fick den ärevördige följande tanke: ’de fem munkarna ha gjort mig stora tjänster, då de bisprungo mig, medan jag helt och hållet hängaf mig åt askesen. Om jag nu skulle låta de fem munkarna först af alla höra min lära’. Och den ärevördige tänkte: ’hvar månne de fem munkarna nu uppehålla sig?’ Och med sitt gudomliga, klarseende öga, som såg vida längre än ett mänskligt öga, såg han, att de fem munkarna uppehöllo sig i hjortparken Isipatana vid Benares. Då nu den ärevördige uppehållit sig i Uruvelā, så länge han hade lust, begaf han sig på väg till Benares.

Och en naken tiggarmunk, vid namn Upaka, mötte den ärevördige, då han vandrade sin väg fram, och tilltalade honom med följande ord: ’min vän, du måste förvisso ha bragt dina sinnen till frid, ty ditt ansikte är klart och strålande. Säg mig, vän, i hvems namn har du blifvit munk, hvem är din mästare, hvilkens lära bekänner du dig till?’ Då svarade den ärevördige asketen Upaka med följande strofer:

’Jag är den högste, allvise, ej mera
kan världen och dess åtrå vid mig klibba,
allt har jag lämnat, löst från onda lustar
jag vunnit insikt själf — ej lärt af andra.

Jag känner ingen mästare,
och ingen finns, som är mig lik,
ej ens i höge gudars värld
finns någon, som kan likna mig.

På jorden ensam helig jag
bland mästare den främste är,
blott jag den sanna kunskap nått,
min själ har funnit salig frid.

I Kasistaden^[5] grunden jag till andens rike lägga skall,
med trummodån ur dödens sömn en syndfull värld jag väcker upp’.

Asketen svarade: ’Du, o vän, utgifver dig således för att vara en helig, oöfverträfflig segrare?’

Buddha svarade:

’Den liknar mig, som segrare man kallar,
som grundligt hvarje lidelse har kufvat,
se, jag besegrat alla onda lustar,
och därför mig som segrare man hälsar’.

Då asketen Upaka hört detta, sade han: ’min vän, kanhända har du rätt’, skakade på hufvudet och gick bort en annan väg.

Men den ärevördige vandrade vidare från ort till ort och kom till hjortparken Isipatana vid Benares, där de fem munkarna uppehöllo sig. Och de fem munkarna blefvo den ärevördige varse redan, då han var på långt afstånd, och sade sinsemellan: ’se där kommer vår vän, asketen Gotama, som lefver öfverflödigt, som öfvergifvit späkningarna för att föra ett lif i öfverflöd. Han är icke värd, att vi vördnadsfullt hälsa honom eller resa oss upp för honom, eller att vi mottaga hans allmoseskål och hans öfverklädnad. Men vi skola ställa fram ett säte åt honom — vill han, så må han sätta sig där’.

Men ju mer den ärevördige nalkades de fem munkarna, dess mer vacklade de i sitt beslut. De gingo den ärevördige till mötes, en mottog den ärevördiges allmoseskål och öfverklädnad, en annan beredde honom plats och de öfriga ställde fram åt honom fotvatten och en pall. Och den ärevördige satte sig på det säte, som anvisades honom, och tvådde sina fötter. Och de nämnde den ärevördige vid namn och kallade honom vän.

Men då talade den ärevördige så här till de fem munkarna: ’I munkar, nämnen icke den fullkomlige vid namn och kalla honom icke vän. Den fullkomlige, I munkar, är en helig och allvis Buddha. Öppna edra öron, I munkar, odödlighet är vunnen, jag skall undervisa eder, jag skall förklara läran för eder. Om I rätten eder efter min undervisning, skolen I själfva inom kort lära att känna, se inför edra ögon och inträda i det, för hvars skull förnäma ynglingar bege sig från hus och hem ut i hemlösheten, nämligen den högsta fullkomningen af en helig vandel’.

Då han så talade, svarade honom de fem munkarna: ’vän, genom ditt förra lefnadssätt, din förra vandel, dina förra späkningar har det icke varit dig möjligt att ernå öfvernaturliga egenskaper eller fullkomlighet i den mycket ädla insikten och den rätta tron. Hur skulle du då nu, när du lefver öfverflödigt och har öfvergifvit späkningarna för att föra ett lif i öfverflöd, kunna ernå öfvernaturliga egenskaper eller fullkomlighet i den mycket ädla insikten och den rätta tron?’

Men den ärevördige svarade de fem munkarna: ’den fullkomlige, I munkar, lefver icke öfverflödigt, han har icke öfvergifvit späkningarna för att föra ett lif i öfverflöd. Den fullkomlige, I munkar, är en helig och allvis Buddha. Öppnen edra öron, I munkar, odödlighet är vunnen, jag skall undervisa eder, jag skall förklara läran för eder. Om I rätten eder efter min undervisning, skolen I själfva inom kort lära att känna, se inför edra ögon och inträda i det, för hvars skull förnäma ynglingar bege sig från hus och hem ut i hemlösheten, nämligen den högsta fullkomningen af en helig vandel.” … Och till sist sade den ärevördige till de fem munkarna: ’medgifven, I munkar, att jag aldrig förut talat på detta sätt till eder’. — ’Det har du icke gjort, högtärade.’ — ’Den fullkomlige, I munkar, är en helig och allvis Buddha. Öppnen edra öron, I munkar, odödlighet är vunnen o. s. v.’ (som ofvan). Och det lyckades den ärevördige att öfvertyga de fem munkarna. Och de fem munkarna hörde gärna på den ärevördige, de öppnade sina öron och sitt sinne för att förstå (det, som meddelades dem).

Däreftar talade den ärevördige sålunda till de fem munkarna: ’det finnes två ytterligheter, I munkar, som en världsflyktande asket bör undfly. Och hvilka äro de två? Den ena är lifvet i begärelser och lustar, som är innehållslöst, simpelt, hvardagligt, oädelt och intigt. Den andra är lifvet i själfplågeri, som är eländigt, oädelt och intigt. Dessa båda, I munkar, har den fullkomlige undvikit; han har i stället beträdt den väg, som ligger midt emellan, som gifver (andlig) klarsynthet och rätt insikt, som leder till sinnets frid, till kunskap, till upplysning, till nirvāṇa. Och detta är den ädla, åttafaldiga vägen, nämligen: rätt tro, rätt beslut, rätt tal, rätt handling, rätt lif, rätt askes, rätt hågkomst, rätt försänkning. Detta, I munkar, är den väg, som ligger midt emellan, som gifver (andlig) klarsynthet och rätt insikt, som leder till sinnets frid, till kunskap, till upplysning, till nirvāṇa. Och detta, I munkar, är den ädla sanningen om lidandet: födelse är lidande, ålder är lidande, sjukdom är lidande, död är lidande, samvaro med förhatliga ting är lidande, frånvaro från det, som är en kärt, är lidande, att icke erhålla det man åstundar är lidande, med ett ord de fem grundlagen för existensen är lidande. Och detta, I munkar, är den ädla sanningen om lidandets uppkomst: det är begäret, som leder till ständig återfödelse och åtföljes af glädje och åtrå, begäret, som finner sin tillfredsställelse öfverallt. Detta begär är begär efter lidelse, begär efter existens, begär efter förintelse. Och detta, I munkar, är den ädla sanningen om lidandets upphäfvande: upphäfvandet af begäret genom lidelsens fullständiga förintelse, att förkasta begäret, att göra sig kvitt det, att lösa sig från det, att icke gifva det någon hemvist. Och detta, I munkar, är den ädla sanningen om vägen till lidandets upphäfvande: är det nämligen den ädla, åttafaldiga vägen, som heter: rätt tro, rätt beslut, rätt tal, rätt handling, rätt lif, rätt askos, rätt hågkomst, rätt försänkning.

Och så länge jag i fråga om dessa fyra ädla sanningar icke ägde den rätta kunskapen och den sanna tron med dess tre grader och dess tolf konstituenter, så länge visste jag, I munkar, att jag icke ernått den oöfverträffliga, högsta upplysningen, den högsta, som finnes i gudarnas värld, i Māra’s och Brama’s värld, bland asketer och bramaner, gudar och människor. Men från den stund då jag i fråga om dessa fyra ädla sanningar uppnådde den rätta kunskapen och den sanna tron med dess tre grader och dess tolf konstituenter, visste jag också, I munkar, att jag ernått den oöfverträffliga, högsta upplysningen, den högsta o. s. v.

Och denna kunskap och trosförvissning uppkom hos mig: ’mitt sinnes förlossning kan icke gå förlorad, detta är min sista existens, det gifves icke mer någon återfödelse för mig’. Så talade den ärevördige, och de fem munkarna gladdes åt den ärevördiges ord och berömde dem. Och medan denna predikan hölls, uppstod hos Kondanna^[6] den töckenfria, syndlösa andliga synförmågan, (så att han insåg): ’allt hvad som uppstår är också underkastadt förgängelse’.“

Man må tänka, hur man vill, ifråga om denna predikan — anse att den verkligen innehåller Buddhas egna ord eller icke; det är tyvärr en fråga, som icke kan med säkerhet afgöras. Men faktiskt är, att om den också icke innehåller mästarens egna ord, så återgifver dock dess innehåll troget kärnan i buddhismens äldsta läror. Med sitt stela och rent af matematiskt noggranna uppräknande af “den åttafaldiga vägen“, “de fyra ädla sanningarna“ o. s. v. ansluter den sig i sin form till de äldre dogmatiska och filosofiska lärosystem, som Buddha fann före sig vid sitt första uppträdande, men under detta väl stereotypa yttre döljer sig en djup och innerlig medkänsla med den i ett ändlöst lidande försänkta världen, en allvarlig sträfvan, ett heligt nit, att anvisa den enda väg, som säkert och osvikligt kunde leda till förlossning ur lidandet. Liksom en skicklig läkare, då han bereder sig att bota en sjukling, först gör sig underkunnig om sjukdomens ursprung för att därefter tänka efter, hur den sjuke skall kunna återvinna hälsan, och hvad för ett läkemedel man bör begagna sig af, så har också denne själarnas läkare i sin första predikan sökt att klarlägga för sina i lidandet bundna medmänniskor, hvari detta lidande består och hur och med hvilka medel, det kan utrotas.

Genom denna predikan grundades den första lilla församlingen, ty de fem munkarna bekände sig inom kort till den nya lära, som de varit de första att få höra. Det dröjde dock icke länge innan nya lärjungar slöto sig till Mästaren; vi läsa i de äldsta texterna, hur personer ur alla samhällsklasser, rika köpmän med sina familjer, förnäma bramaner och asketer med det största anseende för helighet, kände sig öfvertygade om riktigheten i den nya läran och skyndade sig att bekänna sig till densamma. Och i härskaren öfver Magadhariket — det land, inom hvilket Uruvelā var beläget — konung Bimbisāra, lyckades Buddha vid sitt första besök i hans hufvudstad förvärfva en trogen anhängare och en mäktig beskyddare för den under bildning stående munkorden. Bimbisāra skänkte åt den nya lärans bekännare en stor park utanför sin hufvudstad, där sedermera ett kloster uppfördes, som blef en af Mästarens käraste uppehållsorter och sedermera en af de centralhärdar, från hvilka hans religion spriddes öfver Indien och vidsträckta delar af hela den asiatiska kontinenten. Under vistelsen i Magadharikets hufvudstad slöto sig också ett par unga, mycket framstående bramaner, Sāriputta och Moggallāna, som förut hyllat sig till en annan lärare, till Buddha; dessa båda blefvo sedermera de, som inom den alltjämt växande skaran af lärjungar intog de förnämsta rummen. Berättelsen om deras omvändelse, som läses i samma gamla bok, ur hvilken jag hämtat den ofvan anförda öfversättningen af Buddhas första predikan, är i mångt och mycket af intresse för kännedomen om buddhismens äldsta historia, hvarför den här må följa:

“Vid denna tid uppehöll sig i Rājagaha^[7] tiggarmunken Sanjaya med ett stort följe af munkar, med 250 lärjungar. Och vid denna tid voro också Sāriputta och Moggallāna bland hans disciplar; dessa båda hade med hvarandra aftalat följande: ’den af oss, som först når fram till förlossningen, han skall omtala det för den andre’.

Och den ärevördige Assaji^[8] tog sin öfverklädnad och sin skål med sig och gick in i Rājagaha för att begära allmosor; hans rörelser och blickar voro lugna och behärskade, med lugn värdighet sträckte han fram sin allmoseskål och drog den åter till sig, han slog ned ögonen och gaf noga akt på sin väg. Då nu tiggarmunken Sāriputta såg den ärevördige Assaji på detta sätt begära allmosor, tänkte han: ’denne är förvisso en af de munkar, som redan här på jorden blifvit heliga, eller vandra på vägen mot helighet; om jag skulle gå till honom och fråga honom: ’min vän, i hvems namn har du afsagt dig världen, hvem är din mästare, hvems lära bekänner du? Men därefter tänkte tiggarmunken Sāriputta: ’just nu, då denne munk går från hus till hus och begär allmosor, kan jag icke tilltala honom. Men jag vill följa efter honom steg för steg, såsom hjälpsökande bruka göra.’ Och då den ärevördige Assaji samlat allmosor i Rājagaha, begaf han sig på hemväg. Då gick tiggarmunken Sāriputta till den ärevördige Assaji, hälsade på honom, växlade höfliga ord med honom och ställde sig vid hans sida. Därefter sade han: ’min vän, du måste ha betvingat dina sinnen, ty din hy är ren och klar. Säg mig, min vän, i hvems namn har du afsagt dig världen, hvem är din mästare, hvems lära bekänner du?’ — ’Min vän, det är den store asketen ur C̦ākyafamiljen, i hans namn har jag afsagt mig världen, han är min mästare, hans lära bekänner jag, — ’Och hvad säger då din lärare, högtärade, hvilken lära predikar han?’ — ’Min vän, jag är endast en novis, just nyss har jag gjort bekantskap med läran och munkreglerna, jag kan icke i detalj utveckla det för dig, men det hufvudsakliga kan jag säga dig’. Då sade tiggarmunken Sāriputta till den ärevördige Assaji: ’godt, min vän, tala då mycket eller litet, men säg mig hufvudsaken, ty det är den jag vill höra. Hvarför håller du så mycket på orden?’ Då gaf den ärevördige Assaji tiggarmunken Sāriputta följande résumé af läran:

’Alla väsens grund och uppkomst
har den helige förklarat,
och den store Mästarn lärt oss
också huru de förintas.’

Då nu tiggarmunken Sāriputta hört denna résumé af läran, uppstod hos honom den lidelsefria, från all synd renade andliga klarsyntheten, i det han insåg, att allt, som en gång blifvit till, också är underkastadt förgängelse, och han sade: ’om också blott detta är läran, så har du uppnått den ort, där ingen sorg finnes, den ort, som varit fördold under otaliga världsåldrar.’

Sedan Sāriputta på detta sätt erhållit kunskap om den högsta sanningen, uppsökte han sin vän Moggallāna och meddelade honom den glada underrättelsen. De begåfvo sig därefter gemensamt till den park utanför hufvudstaden, där Buddha uppehöll sig och inträdde omedelbart i munksamfundet.

Denna berättelse är säkerligen i all sin enkelhet betecknande för buddhismens äldsta historia. Det behöfdes icke många ord för att meddela de sanningar, som gåfvo nyckeln till världsalltets gåtor, och när man en gång med hela sin själ omfattat hufvudsumman af den nya läran, att allt, som har med denna världen och dess äflan att skaffa, går mot sin förgängelse, då kunde man också känna sig förvissad om att ha vunnit den frid, som af intet kunde omintetgöras. Det hvilar ett drag af ursprunglig enkelhet och högstämdt allvar öfver dessa enkla frågor och svar, som växlas mellan »tiggarmunken Sāriputta», hvilken tydligt och klart uttalar det bevingade ordet, att »bokstafven dödar, men anden gör lefvande», och den »ärevördige Assaji», som med en rörande naivitet bekänner sin oförmåga att gifva en tillfredsställande utredning af läran och blott med ett par ord kan angifva dess hufvudsakliga innehåll. Och denna storstilade enkelhet torde mer än allt annat borga för berättelsens ålder och äkthet.

Till och med dessa händelser ha vi kunnat med ledning af äldre och yngre källor följa hufvuddragen af Buddhas lif. Men från denna tid och till hans död måste det tyvärr sägas, att vi stå inför en lucka, som icke kan utfyllas. Hinduerna ha från äldsta tider haft en afgjord oförmåga för allt hvad historieskrifning heter; det är visserligen att gå för långt att säga, att de alls icke ha någon skrifven historia, men å andra sidan äro de historiska fakta, som deras urkunder veta att tälja om, så till den grad utsmyckade med allehanda sorts fantastiska skildringar, att det oftast blir svårt, ja t. o. m. omöjligt att skilja mellan verklig historisk berättelse och saga. Och ännu sämre är det ställdt med biografien. Något sådant som en sammanhängande lefnadsteckning öfver Buddha från en tid, liggande något så när intill hans egen lifstid, har säkerligen aldrig existerat, och då vi därför äro tvingade att söka vår kunskap om hans lefnadslopp ur spridda notiser i de omfångsrika buddhistiska skrifterna, är det alldeles klart, att en dylik skildring måste bli mer eller mindre fragmentarisk. Sorgligt nog är man på det stora hela tvingad att göra det medgifvandet, att från hans trettiosjätte år till hans sista — och han dog vid 80 års ålder — äro vi egentligen fullkomligt i afsaknad af all möjlighet att kunna gifva en något så när riktig och kronologiskt ordnad skildring af hans lif. Det är blott här och hvar i någon äldre text, som en kortare historia förtäljes, om hvilken vi något så när säkert kunna veta, att den tillhör denna period af hans lefnad.

Men om vi också inte kunna få till stånd en sammanhängande lefnadsteckning, så räcka dock texterna fullkomligt till att gifva oss en bild i stora drag af hur hans lif förflöt. Vi se honom vandra — omgifven af en större eller mindre skara lärjungar — från stad till stad, från by till by. Och när dessa asketer med sina rakade hjässor och svepta i gula mantlar kommo till en stad, gingo de icke in i densamma, utan valde sig en vistelseort i någon park eller tempelträdgård utanför stadsmuren; om förmiddagarna begåfvo de sig hvar och en för sig — och härvid gjordes ingen skillnad mellan mästare och lärjungar — in i staden med sin allmoseskål i handen. Vandrande från hus till hus stannade de tysta och med allvarlig uppsyn framför dörren och räckte fram sin skål — en tyst maning till människorna att öfva barmhärtighet. Och sedan allmosor erhållits och förtärts och tvagningen efter måltiden förrättats, samlades lärjungarna för att i trädens skugga tala om läran och munkreglerna, stundom väl också för att prata om dagens händelser och de rykten, som nådde dem på deras vandringar. Ofta kom mästaren tillstädes, satte sig ibland dem och sporde efter ämnet för deras samtal; och i anknytning härtill berättade han dem sedan en uppbygglig historia från längesedan förgångna tider eller klargjorde för dem någon dunkel punkt i sin lära. Men långt ifrån alltid voro munkarna hans enda åhörare: hvarthän han kom, infunno sig mäktiga konungar och furstar, rika köpmän och lärda bramaner för att utbedja sig äran att få se honom och hans lärjungar som sina gäster. Och höjdpunkten af dessa fester var alltid den stund efter måltiden, då Mästaren förkunnade för de församlade gästerna sin läras enkla och gripande sanningar. Från många håll kommo också rikliga gåfvor munkförsamlingen till del: många rika och mäktiga personer skänkte stora parker och jordområden åt orden och uppförde präktiga kloster, och gåfvor af kläder, födoämnen och diverse utensilier för dagligt bruk synas nästan ha hört till dagordningen. En berättelse från slutet af Buddhas lif är, om också icke autentisk, så dock i hög grad betecknande för den vördnad och den offervillighet, med hvilken alla lager af samhället synas ha omfattat Mästaren och hans lärjungar. Det omtalas nämligen, att då Buddha på sin sista vandring nalkades den rika och mäktiga staden Vesāli, en berömd hetär vid namn Ambapāli åstundade att se honom som sin gäst och därför for honom till mötes långt utanför staden för att personligen framföra sin inbjudan, hvilken Buddha antog. Om en dylik händelse kanske förefaller oss i viss mån egendomlig, måste vi taga i betraktande, att den klass af kvinnor, till hvilken Ambapāli hörde, aldrig i Orienten och allra minst i Indien intagit samma föraktade ställning bland samhällets parias, som i Västerlandet. Då nu emellertid medlemmar af den furstefamilj, som härskade i det oligarkiskt styrda Vesāli fingo höra, att Buddha nalkades deras stad, ville de naturligen främst af alla tillförsäkra sig rätten att inbjuda honom till sig; och då de fingo veta, att de blifvit förekomna af Ambapāli, bjödo de henne ända intill 100,000 guldstycken för att hon skulle afstå rätten åt dem. Men Ambapāli vägrade och att detta skedde icke blott af fåfänga, därom vittnar den omständigheten, att hon efter måltiden fromt åhörde Buddhas utläggning af läran och lät upptaga sig i lekmannaförsamlingen.

En annan berättelse illustrerar på en gång indernas sinne för fantastisk öfverdrift och den storartade välgörenhet, som de rike och mäktige synas ha utöfvat mot det nya samfundet, C̦ākyasonens asketer, som man kallade dem. Anāthapinḍika, en af dessa köpmansfurstar, hvars både rikedom och gifmildhet synes hafva vida öfverstigit, hvad vår tid kan prestera i den vägen, önskade skänka en park och ett kloster åt Buddha och hans lärjungar. Utanför Sāvatthi, den stad, där den rike köpmannen lefde, låg en stor och härlig trädgård, tillhörig prins Jeta, hvilken Anāthapindika åstundade att kunna göra till sin egen, för att sedan öfverlämna den åt munkarna. Men prins Jeta ville icke höra talas om något köp, och när han slutligen gaf med sig, erlades köpesumman på så sätt, att Anāthapinḍika betäckte hela trädgårdens mark ända till dess yttersta kanter med guldstycken, hvartill enligt uppgift åtgingo 180 millioner sådana. Om också denna berättelse naturligen är i hög grad öfverdrifven, finnes nog i densamma åtminstone en kärna af sanning, ty på reliefer, som framställa scener ur Buddhas lif, och som säkerligen äro ett å två århundraden äldre än vår tideräkning, finnes en bild, som framställer hur Anāthapinḍika erlägger köpesumman till prins Jeta.

Men om Buddha sålunda hade vänner och beskyddare i mängd bland denna världens store, fattades icke heller motståndare och fiender. Rivaliserande lärare, asketer och bramaner, som grundat eller representerade andra lärosystem — och på dylika fanns, om vi få tro källorna, vid denna tid öfverflöd i Indien — beredde honom många gånger svårigheter, och ehuru Buddha alltid, efter de uppgifter vi ha tillgängliga, vid den slutliga kraftmätningen afgick med segern, så åstadkoms dock mången gång stor förargelse och split inom församlingen, som blott genom Mästarens energiska ingripande kunde ställas till rätta igen.

Det är Buddhas anförvant och barndomsvän Devadatta, som spelat rollen af buddhismens Judas. Drifven af ett rasande maktbegär och utan skrupler i fråga om medlen att tillfredsställa detsamma, beslöt han sig för att på ett eller annat sätt rödja Buddha ur vägen och själf träda i spetsen för munksamfundet. Då en muntligen framförd uppmaning till den redan mer än sjuttioårige Mästaren att frånträda chefskapet för munkorden möttes med bestämdt afslag, begaf sig Devadatta, förblindad af raseri till prins Ajātac̦̦atru, son af Bimbisāra och Magadharikets kronprins, och uppmanade denne att rödja sin gamle fader, konungen, ur vägen. Sedan skulle de gemensamt vända sig mot Buddha och med eller utan brukande af våld tvinga honom till underkastelse under Devadattas vilja. De gamla texterna berätta, att Ajātac̦̦atru villigt lyssnade till frestarens ingifvelse och på ett eller annat sätt röjde sin fader ur vägen. Och sedan detta skett, började Devadatta en rad af attentat mot Buddha, hvilka dock alla misslyckades; lejda mördare, som lurade på honom under en af hans vandringar, förmådde icke uthärda hans åsyn, utan flydde, när han nalkades dem; ett klippblock, som Devadatta försåtligt kastade ned öfver Buddha, rullade åt sidan, och blott en liten stenflisa sårade hans fot; en rasande elefant, som släpptes lös på den gata, där den helige gick fram, stannade inför honom, kufvad af hans milda ord, föll på knä och betygade under ljudligt trumpetande sin vördnad för människosläktets förlossare. Då nu Devadatta såg alla sina onda anslag misslyckas, beslöt han att tillgripa en sista utväg, nämligen att åstadkomma en skism inom munkorden. Detta lyckades bättre: genom att fordra en strängare tillämpning af vissa disciplinära föreskrifter lyckades Devadatta locka en del munkar öfver på sin sida — häri ha vi säkerligen en historisk berättelse, ty de kinesiska pilgrimer, som flera århundraden efter Kristi födelse bereste Indien, omtala i sina resebeskrifningar, att det ännu på deras tid fanns munkar, som följde Devadattas regler. Men förrädaren fick ej länge vänta på sitt straff: när han ville uppsöka Buddha och nalkades den plats, där Mästaren uppehöll sig, öppnade sig plötsligt jorden och uppslök honom — han sjönk, säger legenden, ned i det understa helvetet för att under en världsålder lida straffet för sina synder.

De sista åren af Buddhas lif synas ha förflutit lugnt. Åtminstone höra vi öfver hufvud taget ingenting om hans lefnad från tiden för tvistigheterna med Devadatta och till hans åttionde år, under hvilket han skildes hädan. Ty om underrättelserna äro sparsamma eller alls inga rörande hans senare lefnadsår, äro de i stället så mycket rikligare, när det gäller de sista månaderna, han tillbragte här på jorden. Den gamla och berömda text, som kallas »Boken om det stora nirvāna», skildrar nämligen utförligt och i ett vackert, ålderdomligt språk Buddhas sista vandring och de tal och förmaningar, hvarmed han uppbyggde sina trogna timmarna näst före sin död.

Ajātac̦̦atru greps snart efter Devadattas död af ånger öfver sina brott. I en gammal text berättas det, huru han under den s. k. »lotusnatten» — fullmånsnatten i oktober månad — satt på taket af sitt palats, omgifven af ministrar och hofmän. »Då utropade», heter det, “Magadhakonungen Ajātac̦̦atru, son af Vedehī^[9], följande: ’skön är i sanning denna månskensnatt, härlig är i sanning denna månskensnatt, hjärtat fröjdar sig i sanning åt denna månskensnatt, lyckliga tecken visar i sanning denna månskensnatt. Hvilken asket eller braman skall jag höra, som, när jag hör honom, kan skänka mitt hjärta frid?’ Hofmännen och ministrarna förordade den ene efter den andre af de lärare, som på den tiden ägde stor berömmelse, endast lifläkaren Jīvaka satt tyst, och då konungen frågade honom: ”hvarför tiger du, vän Jīvaka? svarade han: ’herre konung, i min mangopark dväljes han, den ärevördige, helige högste Buddha, med en stor skara lärjungar, med 300 munkar. Om honom, den ärevördige Gotama, går denna härliga lofsång genom världen: han, den ärevördige, är den helige, högste Buddha, den allvetande, den lärde, den välsignade, som känner världarne, den högste, som betvingar människorna liksom man tämjer en tjur, gudars och människors lärare, den ärevördige Buddha. Herre, begif dig dit och hör den ärevördige. När du, herre, hört den ärevördige, så skall ditt sinne finna ro.» Och Ajātac̦̦atru lydde Jīvakas maning: med ett lysande följe af hofmän och tjänare, ridande på elefanter och hästar, under ljudet af trummor, tamburiner och cymbaler begaf han sig i den härliga höstnatten till den park utanför staden, där Buddha befann sig. Och Mästaren höll för honom den predikan, som handlar om »en rätt askets belöning»; efter att ha hört denna, bad Ajātac̦̦atru den helige om tillgift och blef från den stunden en trogen anhängare af hans lära.

Kort därefter beslöt Ajātac̦̦atru att underkufva ett förbund af fristater, kalladt Vajji-staterna, de rika städerna utmed loppet af Ganges. För att höra Buddhas mening om hur detta krig skulle utfalla, sände han en af sina ministrar till Mästaren; denne svarade blott, att så länge Vajji’erna höllo sig till den rätta läran, skulle deras stater äga bestånd. Kort därefter bröt han upp från Magadharikets hufvudstad, där han tillbragt så många betydelsefulla stunder af sitt lif, för att icke mer återse densamma. Efter att ha öfvergått Ganges tillbragte han i enslighet några månader i trakten af staden Vesāli; sjuk och kraftlös vandrade han sedan vidare och kom till sist till den lilla staden Kusinārā, residens för Malla-furstarna, där han bestämt sig för att sluta sin vandring. Låt oss härefter höra orden i »Boken om det stora nirvāna»:

“Därefter sade den helige till den ärevördige Ananda^[10]: ’Ananda, låt oss gå till andra stranden af floden, till Malla-furstarnes sāla-park^[11] Upavattana vid Kusinārā’. — ’Ja, herre’, svarade Ananda den helige. Och därefter begaf sig den helige med en stor skara munkar till andra stranden af floden, till Mallafurstarnas sāla-park Upavattana vid Kusinārā; ditkommen sade han till den ärevördige Ananda: ”Ananda, red mig ett läger mellan två tvillingträd med hufvudgärden mot norr, jag är trött, Ananda, jag vill lägga mig ned.’ — ’Ja, herre’, svarade då Ananda den helige och redde honom ett läger mellan två tvillingträd med hufvudgärden mot norr. Och den helige lade sig ned på höger sida i lejonställning med den ena foten öfver den andra, klarseende och vid fullt medvetande.

Vid denna tid voro tvillingträden i full blom, ehuru det icke var blomningstid.^[12] Och de läto ett regn af blommor falla öfver den fullkomlige för att ära honom. Och ett regn af himmelska blommor föll ur skyn öfver den fullkomlige för att visa honom ära; himmelskt sandelpulver föll ur skyn, gudarnes instrument hördes i himmelen, himmelska sånger ljödo till den fullkomliges ära.

Då talade den helige till den ärevördige Ananda: ’dessa tvillingträd stå i full blom, Ananda, ehuru det icke nu är blomningstid. Och de låta ett regn af blommor falla öfver den fullkomlige för att ära honom. Och ett regn af himmelska blommor faller ur skyn öfver den fullkomlige för att visa honom ära; himmelskt sandelpulver faller ur skyn, gudarnes instrument höras i himmelen, himmelska sånger ljuda till den fullkomliges ära. Men det är icke genom allt detta, Ananda, som den fullkomlige hedras, upphöjes, högaktas och äras. Utan när en munk eller en nunna eller en lekmannabroder eller syster lefver i enlighet med läran och reglerna, lefver rätt och för en helig vandel, då blir den fullkomlige hedrad, upphöjd, högaktad och ärad. Därföre, Ananda, bören I lära dem: ’lefven i enlighet med läran och föreskrifterna, lefven rätt och fören en helig vandel!’

Under dessa stunder stod den ärevördige Upavāna framför den helige och fläktade honom. Då sade den helige i sträng ton åt den ärevördige Upavāna: ’gå undan, munk, stå icke där framför mig! Därvid tänkte den ärevördige Ananda: ’denne ärevördige Upavāna har under lång tid varit den heliges tjänare, passat på honom och varit i hans närhet. Och nu under sina sista ögonblick säger den helige i sträng ton åt den ärevördige Upavāna: ’gå undan, munk, stå icke där framför mig!’ Hvad kan väl grunden och orsaken vara till att den helige i sträng ton säger till den ärevördige Upavāna: ’gå undan, munk, stå icke där framför mig!’ Då sade den ärevördige Ananda till den helige: ’herre, den ärevördige Upavāna har varit den heliges tjänare, passat på honom och vistats i hans närhet. Och nu under sina sista ögonblick säger den helige till den ärevördiga Upavāna i sträng ton: ’gå undan, munk, stå icke där framför mig! Hvad kan väl orsaken och grunden vara till att den helige i sträng ton säger till den ärevördige Upavāna: ’gå undan, munk, stå icke där framför mig!’

’Ananda, så många gudar, som finnas i de tio världssystemen ha samlat sig för att se den fullkomlige. På alla håll, Ananda, tolf mil rundt kring Mallafurstarnas sāla-park Upavattana vid Kusinārā finnes icke så stor plats, att man där kan sticka ned ett hårstrå, som icke är upptagen af mäktiga andar. Och dessa gudar klaga: ’långt ifrån ha vi kommit för att skåda den fullkomlige. Ty blott sällan händer det, att fullkomliga, heliga, helt och hållet upplysta män uppträda i världen och i denna natt under den sista nattväkten skall den fullkomlige gå in i nirvāna. Men denne vördnadsvärde munk står framför den fullkomlige och skymmer honom och vi få intet tillfälle att se den fullkomlige ens under hans sista timme’. Så, Ananda, klaga dessa gudar’.

— — — — — — — — — — — — — —

’Dessa fyra platser, Ananda, måste visas för och betraktas med stor vördnad af en rättrogen man ur ädel familj, nämligen de platser, om hvilka man kan säga: ’här är den fullkomlige född’, ’här ernådde den fullkomlige den högsta upplysningen’, ’här grundade den fullkomlige andens rike’ och ’här ingick den fulländade i det nirvāna, efter hvilket intet annat gifves’.^[13] Och alla de som stadda på vallfärd till heliga orter dö med lugnt sinne skola efter kroppens upplösning återfödas till himmelsk glädje’

’Herre, huru skola vi bemöta kvinnorna?’

’Se icke åt dem, Ananda’.

’Men om vi måste se dem, huru skola vi då bemöta dem?’

’Tala icke till dem, Ananda’.

’Men om vi måste tala till dem, herre, hur skola vi då bära oss åt?’

’Gifven då väl akt på edert sinne, Ananda’.

’Herre, huru skola vi göra med den fullkomliges kropp?’

’Ananda, gören eder inga bekymmer om den fullkomliges likbegängelse. TI skolen sträfva efter rättfärdighet, arbeta för rättfärdighet, utan uppehåll, med ifver och helig sträfvan lefva i rättfärdighet. Ananda, det finnes många visa och förmögna män bland adelsmännen, bramanerna och den tredje kasten, de skola sörja för den fullkomliges likbegängelse’.

’Herre, hur skall man då behandla den fullkomliges lik?’

’Såsom man behandlar liket efter en konungarnas konung, Ananda’.

’Herre, huru behandlar man då liket efter en konungarnas konung?’

’Liket efter en konungarnas konung, Ananda, sveper man i felfritt tyg. Och sedan man gjort detta vecklar man in det i kardad bomull och därefter ånyo i felfritt tyg. Sedan man på detta sätt svept liket af en konungarnes konung i femhundra sådana lager, lägger man ned det i ett oljekärl af järn och tillsluter detta noggrant med ett annat oljekärl af järn. Därefter uppbygger man ett bål af välluktande ved och bränner liket af konungarnas konung. Därefter upprättar man en grafhög vid ett ställe, där kungsvägar mötas. Så, Ananda, behandlar man liket af en konungarnas konung.

— — — — — — — — — — — — — —

Därefter gick den ärevördige Ananda in i klostret och ställde sig högt klagande lutad mot en gesims: ’jag är ännu en lärjunge, som har mycket att genomgå, och min mästare skall gå bort ifrån mig, han som hade förbarmande med mig.’ Men den helige frågade munkarne: ’hvar är Ananda, I munkar?’ — ’Ananda, o herre, har gått in i klostret och står högt klagande lutad mot en gesims: ’jag är ännu en lärjunge, som har mycket att genomgå, och min mästare går bort ifrån mig, han som hade förbarmande med mig.’ Då sade den helige till en af munkarna: ’gå, munk, och säg Ananda från mig: Ananda, mästaren kallar på dig!’ ’Ja, herre’, svarade munken den helige, gick till Ananda och sade åt honom: ’Ananda, mästaren kallar på dig!’ — ’Godt, broder svarade Ananda munken, gick bort till den helige och satte sig vid hans sida. Då nu Ananda satt sig ned, talade den helige till honom så här:

’Nog, Ananda, sörj icke, klaga icke! Har jag icke många gånger sagt dig, att man måste skilja sig ifrån, lämna och lösrycka från sig de ting, som man håller kära och gläder sig åt. Och huru vore det väl möjligt, Ananda, att det, som är födt, existerar, är frambragt och är dömdt till förintelse, icke skulle gå mot förgängelsen. Så kan man icke tänka. Ananda under en lång tid har du tjänat den fullkomlige med kärlek, hängifvenhet, glädje, utan bitankar och utan att förtröttas i tankar, ord och gärningar. Du har förvärfvat dig stor förtjänst, Ananda, kämpa blott med ifver, och du skall snart varda förlossad från begärelserna.’

— — — — — — — — — — — — — —

Därefter sade Ananda till den helige följande ord: ’herre, du helige, gå icke in i nirvāna i denna lilla jungelstad, denna stad af usla riskojor! Herre, det finnes många andra stora städer, Campā, Rājagaha, Sāvatthi, Sāketa, Kosambi, Bārānasi.^[14] Där kan den helige gå in i nirvāna, där finnas många rika adelsmän, bramaner och köpmän, som äro den fullkomliges anhängare, de skola fira den heliges likbegängelse.’

’Ananda, säg icke de orden: ’denna lilla jungelstad, denna stad af usla riskojor!’ Fordom, Ananda lefde en konung, Mahāsudassana, en konungernas konung, en rättfärdig konung efter lagen, en segerherre öfver hela jorden, en skyddsherre öfver sitt folk och dess ägodelar, ägare af de sju ädelstenarna. Och denne konung Mahāsudassana, o Ananda, hade till hufvudstad Kusinārā, som då hette Kusāvati, och från öster till väster mätte den tolf mil i längd och från norr till söder mätte den sju mil i bredd. Hufvudstaden Kusāvati var rik och blomstrande, hade många invånare, så att människorna trängdes med hvarandra, och fullt upp af lifsmedel. Och konungastaden Kusāvati genljöd dag och natt af de tio slagen af buller, nämligen elefanternas, hästarnas, vagnarnas, trummornas, tamburinernas, lutornas, sångens, cymbalernas, gongongens och ropet: ’äten och dricken, hvad eder lyster’!

Begif dig därföre, Ananda, in i Kusināra och säg åt Mallafamiljerna: ’i natt, mina vänner, i den sista nattväkten skall den fullkomlige ingå i nirvāna. Kommen därföre, vänner, skynden eder, så att I icke efteråt fån ångra det och säga: ’inom vårt område gick den fullkomlige in i nirvāna, och vi fingo icke se honom i hans sista ögonblick.’ — ’Ja, herre’ svarade den ärevördige Ananda den helige, tog sin öfverklädnad och allmoseskål och gick ensam in i Kusinārā.

Just då voro Mallafamiljerna af någon orsak samlade i rådhuset. Och den ärevördige Ananda begaf sig dit till dem och sade till dem: ’vänner, i denna natt, i den sista nattväkten skall den fullkomlige gå in i nirvāna. Kommen därför, vänner, skynden eder, så att I icke efteråt fån ångra eder och säga: ’inom vårt område gick den fullkomlige in i nirvāna, och vi fingo icke se honom i hans sista ögonblick.’ Då Mallafurstarne och deras söner, svärdöttrar och hustrur hörde den ärevördige Ananda tala på detta sätt, blefvo de ängsliga, bedröfvade och öfverväldigade af smärta, och somliga af dem refvo af håret och klagade högt, sträckte ut armarna och jämrade sig, kastade sig på marken och rullade hit och dit ropande: ’alltför snart skall den fullkomlige gå in i nirvāna, alltför snart skall den helige ingå i nirvāna, alltför snart skall världens ljus utsläckas.’ Och Mallafurstarna med sina söner, svärdöttrar och hustrur, som alla voro ängsliga, bedröfvade och öfverväldigade af smärta, följde efter Ananda ut till sāla-parken Upavattana.

Då tänkte den ärevördige Ananda följande: ’om jag låter hvar och en Malla särskildt betyga den helige sin vördnad, skall natten förgå, utan att de hinna med det. Om jag nu skulle ställa upp Malla’erna från Kusinārā i familjer och föra dem till den helige med orden: ’en Mallafurste med det och det namnet omgifven af söner, hustrur, lifvakt och hoffolk böjer sitt hufvud för den heliges fötter.’ På detta sätt lät den ärevördige Ananda Malla’erna från Kusinārā betyga den helige sin vördnad under den första nattväkten.

Just då uppehöll sig en tiggarmunk vid namn Subhadda i Kusinārā. Och denne Subhadda fick höra: ’i denna samma natt, i den sista nattväkten skall asketen Gotama ingå i nirvāna.’

Då tänkte tiggarmunken Subhadda så här: ’Jag har hört af åldriga asketer, gamla lärare och lärares lärare, att ’blott vid sällsynta tillfällen uppträda fullkomliga, heliga, helt och hållet upplysta män i världen.’ Och i denna natt, i den sista nattväkten skall asketen Gotama ingå i nirvāna. Nu har ett visst tvifvel bemäktigat sig mig, men jag har den tron om asketen Gotama, att han kan undervisa mig i läran så, att jag blir fri från mitt tvifvel.’ Och därefter begaf sig tiggarmunken Subhadda till Mallafurstarnas sāla-park Upavattana, gick till den ärevördige Ananda och sade till honom: ’jag har hört, Ananda, af åldriga asketer, gamla lärares och lärares lärare, att ’blott vid sällsynta tillfällen uppträda fullkomliga, heliga, helt och hållet upplysta män i världen’. Och i denna natt, i den sista nattväkten skall asketen Gotama ingå i nirvāna. Nu har ett visst tvifvel bemäktigat sig mig, men jag har den tron om asketen Gotama, att han kan undervisa mig i läran så, att jag blir fri från mitt tvifvel. Låt mig därföre, o Ananda, nu strax få se asketen Gotama! Men då svarade den ärevördige Ananda tiggarmunken Subhadda: ’tala ej så, broder Subhadda, du får icke störa den fullkomlige. Den helige är trött.’

Men den helige råkade höra detta samtal mellan den ärevördige Ananda och tiggarmunken Subhadda. Då sade den helige till den ärevördige Ananda: ’säg icke så, Ananda, hindra icke Subhadda, utan låt honom få se den fullkomlige. Ty allt hvad Subhadda kommer att fråga mig om, det skall han icke fråga af trätlystnad utan af begär efter vetande, och hvad jag än svarar honom, så skall han strax förstå det. Då sade den ärevördige Ananda till tiggarmunken Subhadda: ’skynda dig, broder Subhadda, den helige mottager dig.’

Då steg tiggarmunken Subhadda fram till den helige, hälsade honom vördnadsfullt och växlade med honom höfliga och vänskapliga ord. Sedan han gjort detta, satte han sig ned vid hans sida och talade så här: ’vän Gotama, alla dessa asketer och bramaner, som äro ledare af större eller mindre samfund, som äro kända och ärade lärare och bland folket åtnjuta stort rykte för helighet — jag menar Pūrana Kassapa, Makkhali Gosāla, Ajita Kesakambalin, Pakudha Kaccāyana, Sanjaya Belaṭṭhiputta och Nigantha Nāthaputta — hafva de alla, som de själfva säga, funnit sanningen, eller hafva de det icke, eller hafva några af dem gjort det, andra åter icke?’

’Låt den frågan vara, Subhadda, spörj icke: ’hafva de alla, som de själfva säga, funnit sanningen, eller hafva de det icke, eller hafva några af dem gjort det, andra åter icke?’ Jag vill predika läran för dig, Subhadda, hör blott på mig och lägg den rätt på minnet!’

’Ja, herre’ svarade då tiggarmunken Subhadda den helige. Och den helige talade: ’Subhadda, i hvilken lära än den ädla, åttafaldiga vägen icke finnes, där finnes ingen rätt asket af vare sig första, andra, tredje eller fjärde graden. Men i hvilken lära än den ädla åttafaldiga vägen finnes, där finnes också en rätt asket af både första, andra, tredje och fjärde graden. Nu finnes i denna min lära, Subhadda, den ädla, åttafaldiga vägen, och här finnas också rätta asketer af både första, andra, tredje och fjärde graden. De andra lärosystemen äro tomma på rätta asketer, men om blott dessa munkar lefva ett rättfärdighetens lif, så skall världen icke vara tom på heliga män?’

Härtill svarade nu tiggarmunken Subhadda den helige: ’utomordentligt, herre! utomordentligt, herre! Det är som skulle du, herre, uppresa det kullfallna, uppenbara det fördolda, peka ut vägen för den vilsegångne eller hålla upp en lykta i mörkret, så att de seende skulle kunna se omkring sig; på samma sätt har du, herre, på flerfaldigt sätt förklarat läran. Jag tager här min tillflykt till den helige, till läran och till församlingen. Låt mig här hos dig, herre, undfå både den första och den andra ordinationen.’

’Subhadda, hvem helst som förut tillhört en annan lära och nu åstundar ordination här, han får först genomgå en fyra månaders proftid. Och efter loppet af denna tid meddela honom därtill villiga munkar den första och den andra ordinationen för inträde i munkorden. Men i fråga om proftiden har jag dock anseende till person.’

’Om, herre, det är så, att hvem helst, som förut tillhört en annan lära och nu åstundar en ordination här, först får genomgå en fyra månaders proftid och efter loppet af denna tid därtill villiga munkar meddela honom den första och andra ordinationen för inträde i munkorden, då är jag beredd till en proftid af fyra år, och efter loppet af den tiden må därtill villiga munkar meddela mig den första och andra ordinationen för inträde i munkorden.’

Då sade den helige till den ärevördige Ananda: ’Ananda, upptag Subhadda i orden!’ — ’Ja, herre’ svarade den ärevördige Ananda den helige.

Men tiggarmunken Subhadda sade till den ärevördige Ananda: ’lyckliga ären I, broder Ananda, utomordentligt lyckliga, som alla blifvit invigda med mästarens egen invigelse.’

Och tiggarmunken Subhadda mottog i den heliges närvaro både den första och den andra ordinationen. Och omedelbart efter det han blifvit ordinerad, började den ärevördige Subhadda att lefva ensam i ständig vaksamhet, helig sträfvan och vandel. Och inom kort lärde han att känna, såg inför sina ögon och inträdde i det, för hvars skull förnäma ynglingar bege sig från hus och hem ut i hemlösheten, nämligen den högsta fullkomningen af en helig vandel. Och han insåg klart: ’mina återfödelser äro till ända, jag har lefvat ett heligt lif, jag har uppfyllt min plikt, jag har intet mera här att skaffa’. Så blef den ärevördige Subhadda en af de helige, och han var den sista lärjunge, som den helige själf omvände.

— — — — — — — — — — — — — —

Sedan talade den helige till den ärevördige Ananda: ’det kan hända, Ananda, att I tänken så här: ’läran är utan mästare, vi ha ej mera någon mästare.’ Men så bören I icke tänka. Ty, Ananda, läran och munkreglerna, som jag förkunnat och lärt Eder, de skola efter min bortgång vara Eder mästare’.

Därefter talade den helige till munkarna: ’kanhända, I munkar, att någon bland eder hyser tvifvel eller afvikande meningar i fråga om Buddha eller läran eller församlingen eller vägen eller den rätta vandeln. Spörjen då, I munkar; så att I icke efteråt fån ångra eder och tänka: ’vår mästare var i vår närhet, och vi kommo oss icke för med att spörja den helige.’ Men munkarne sutto alldeles tysta. Och åter talade den helige till munkarne: ’törhända spörjen I icke af vördnad för mästaren; må då hvar och en tala vid sin granne’. Men äfven nu sutto munkarne alldeles tysta.

Då sade den ärevördige Ananda till den helige: ’underbart, herre! högst underbart herre! Ty jag tror, herre, om denna munkförsamling, att där finnes icke en munk, som hyser ett tvifvel eller en afvikande mening rörande Buddha eller läran eller församlingen eller vägen eller den rätta vandeln’. — ’Det är din tro, o Ananda, som gör, att du talar så. Men den fullkomlige vet, att det i hela denna församling icke finnes en enda munk, som hyser ett tvifvel eller en afvikande mening rörande Buddha eller läran eller församlingen eller vägen eller den rätta vandeln’. Äfven den siste, Ananda, bland dessa femhundra munkar har beträdt den rätta vägen, är icke hemfallen åt en lägre återfödelse, utan är bestämd att uppnå den högsta kunskap’.

Därefter sade den helige till munkarna: ’hören, I munkar, nu tager jag afsked af Eder; förgängligt är allt, som blifvit till, striden oförtrutet för Eder förlossning’. Dessa voro den fullkomliges sista ord».

Från den stunden höjde sig Buddha från det ena stadiet af ekstatisk kontemplation till det andra, ur kontemplationen till ett tillstånd af alltmer och mer fullkomlig medvetslöshet och i den sista nattväkten ingick han i det nirvāna, från hvilket ingen återvändo gifves. I samma ögonblick uppstod, säger texten, »en stor jordbäfning, hemsk och förfärlig, och gudarnas trummor dånade».

Detta skedde år 477 f. Kr.

Buddhas likbegängelse förrättades med stor prakt af Mallafurstarna i Kusinārā. Hans aska fördelades bland åtta med honom besläktade furstefamiljer, och askurnorna nedsattes under väldiga grafhögar. År 1898 öppnade man en dylik grafkulle alldeles i närheten af det forna Kapilavastu, Buddhas födelsestad, och fann i densamma bland annat en kristallurna försedd med en inskrift, som angaf, att urnan en gång innehållit den heliges aska. Liksom i fråga om platsen för hans födelse ha således den moderna arkeologiens resultat bekräftat de gamla texternas uppgifter också om hans grafsättning.

Vi ha i stora drag följt Buddhas lif här på jorden, det återstår oss nu att i allra största korthet skärskåda grundlinjerna till den lära han förkunnat, och genom hvilken han ville bjuda människorna den förlossning, de fåfängt traktat efter.

All indisk filosofi, så långt tillbaka vi känna densamma, är pessimistisk. De asketer och bramaner, som redan i vedisk tid, samlade sina lärjungar kring sig i skogarnas dunkel och långt skilda från världen förkunnade dem den insikt de vunnit om alltets upphof och tillintetgörelse, och deras lärjungar och lärjungars lärjungar bland Indiens tänkare ända intill vår tid, ha — om vi undantaga de rena materialisterna, och sådana har Indien lika litet som andra land varit i saknad af — knappast haft mer än en mening därom, att lifvet och allt hvad därtill hörer icke är annat än »en enda stor massa af lidande», och därför har också all indisk filosofi från början fixerat det mål, hvartill den vill leda människorna: förlossningen från lidandet. Men hvari består då allt detta ändlösa lidande? Redan då vi talade om Buddhas flykt från hemmet, nämndes i korthet, att det är läran om reinkarnationen, om den ständigt förnyade återfödelsen, som satt sin prägel på hela det indiska tänkandet och gifvit det indiska lifvet en god del af dess egenartade karaktär. Hur gammal denna lära är, och huru eller hvarifrån den uppkommit är en fråga, som ännu ej blifvit och kanhända aldrig blir nöjaktigt besvarad, men faktum är att denna tanke gifvit upphof åt filosofiska lärosystem och konstruktioner, som kanske i mångt och mycket måste förefalla oss abstrusa, emedan de rent af förutsätta ett annat sätt att tänka än det i Västerlandet brukliga, men som trots detta många gånger i storslagenhet och genialitet icke stå efter några af de tankar, som utformats af Europas filosofer.

Vare sig vi nu följa den vediska s. k. upanishadfilosofien och dess fortsättning genom tiderna, vedāntafilosofien, och anse, att det enda verkligt reella är allsjälen, guden, och den med honom absolut identiska individuella människosjälen, och att således hela den värld, som vi iakttaga med våra yttre sinnen, endast är en enda stor illusion, ett bländverk, som icke längre har någon betydelse för den i verklig mening vetande, eller vi anse med de indiska rationalisterna, att det icke existerar någon gud, men att både anden och materien äga absolut realitet och evigt existera, grundväsentligt skilda från hvarandra, så måste vi enligt indiskt betraktelsesätt säga, att själen är till från evighet och följaktligen ej heller någonsin kan förintas eller upphöra att existera. Denna själ vandrar således från evighet till evighet, till sin natur skild från materien men tillika bunden vid densamma, ur den ena existensen i den andra; men den är icke ensam på sin vandring, och det är just här, som vi skola finna knutpunkten för hela den s. k. reinkarnationsläran. Själen åtföljes på sin väg genom existenserna af vissa bestämda intryck, ett visst residuum af de handlingar, hvartill den under sina föregående uppehåll på jorden varit upphof. Om en varelse under hela sitt lif handlat rätt och blott begått en enda oriktig handling, så fordrade den järnhårda och obevekliga konsekvens, som regerar alltet, att denna varelse i sin eller sina nästa existenser jämte lönen för sina goda gärningar också skall ha straff för sin enda synd, vore den än hur obetydlig som helst. Sådan är i allra största enkelhet teorien om karman, ett ord, som egentligen blott betyder ’handling’, men som vi måste tolka i den öfverflyttade betydelsen af det intryck en handling efterlämnar, den disposition för godt och ondt, som åtföljer själen på dess vandring från kropp till kropp. Det är således genom att förinta denna karman, genom att frigöra själen från dessa dispositioner, som förlossningen står att vinna, ty i och med detsamma som denna karman utplånats, finnes icke längre någon driffjäder för själens flyttning till ett nästa lif — då har själen ändtligen funnit den ro, den så länge trängtat efter.

Hvarpå beror nu denna karman, hvari ligger grunden till denna andens fångenskap i materien, till att kroppen och hvad därtill hörer är som en börda för själen? Bland de indiska filosoferna råder knappast i sak någon meningsskiljaktighet i denna fråga, om de också strida med hvarandra om orden för att uttrycka sin mening. Själen är bunden vid kroppen, anden är fjättrad i materien på grund af den medfödda okunnigheten, den brist på vetande, som gör att människan icke förmår skilja alla yttringar af det materiella från det andliga. Och det är genom askes och tankekoncentration, ett allt mera skärpt fästande af tanken på öfversinnliga ting som denna okunnighet skall försvinna och förbytas i kunskap, kunskapen om att själen är ett med gud eller att anden är till sitt innersta väsen skild från materien. När detta skett, när själen lösts från karmans band och vunnit den rätta insikten om sin väsensenhet med världssjälen och sin olikhet med materien, då gifves det icke vidare någon återfödelse, och om också lifvet varar sin bestämda tid ut, så liknar det, som texterna säga, blott de sista hvarfven, som ett hjul snurrar, sedan den hand som höll det i gång, redan tagits bort. För den, som vunnit denna inre frid, existerar icke längre världen och människorna annat än som ett tomt sken, och godt och ondt kunna icke vidare öfva inflytande på honom, han är löst från allt.

Om dylika idéer behärskade det indiska tänkandet redan långt före Buddhas tid, så böra vi vänta oss att finna spår af dem också i hans lära. Detta är i själfva verket också fallet, och man skall finna, att den filosofiska delen af hans religionssystem icke innehåller något i väsentlig grad nytt och originellt, medan däremot det, som för en religion är vida viktigare, nämligen moralläran, står så mycket högre och i de flesta fall nog kan jämnställas med kristendomens.

Det torde för många vara en sats, som är höjd öfver allt tvifvel, att Buddha är fader till läran om reinkarnationen. I all synnerhet ha nog teosoferna bidragit till att sprida ett dylikt påstående, hvilket ju mycket lätt kunnat vinna jordmån i Europa, där kännedomen om Indiens tankevärld är inskränkt till ett mycket litet fåtal af människor. Intet kan i själfva verket vara falskare. Reinkarnationsläran existerade, som redan antydts, långt före Buddhas tid, och utgör ju själfva grundvalen för hans lära liksom för andra indiska lärosystem. Själf har Buddha säkerligen aldrig ansett det mödan värdt att spilla några ord på att lämna skäl för en teori, som för honom helt enkelt var ett axiom. Hvad han gjort är, att han liksom alla andra indiska religionslärare och filosofer sökt finna en väg till flykt ur den eviga existensens fördömelse, och hans storhet är, att han icke härvidlag betjänat sig endast af tomma och dådlösa spekulationer, utan också lagt sin frälsningslära på ett underlag af sann och verklig moral, och att han hundratals år före vår religionsstiftare funnit den sanningen, att det visserligen finnes många stora och goda egenskaper, som människan kan förvärfva och uppodla, men störst af dem alla är kärleken.

När vi här ofvan hör Buddha tala till sina första lärjungar, de fem munkarna i rådjursparken Isipatana vid Benares, då hörde vi, att en af kardinalpunkterna var de s. k. fyra ädla sanningarna, om lidandet, lidandets uppkomst, lidandets upphäfvande och vägen till lidandets upphäfvande. I själfva verket står också denna lära i centrum af hans system. Men den innehåller i det väsentliga intet nytt: till sin andemening säger den intet annat än att allt som finnes till endast är ett enda stort lidande, men att detta lidande icke är evigt, enär det har en orsak, som kan upphäfvas, och detta är, som vi redan sett, intet annat, än hvad alla indiska tänkare både före och efter Buddha oaflåtligt förkunnat. Och uppställningen af de fyra sanningarna är helt enkelt hämtad från medicinen, ty den indiska diagnostiken föreskrifver, att en läkare vid behandlingen af en sjukdom först af allt skall göra klart för sig följande fyra saker: sjukdomens natur, dess orsak, dess botande och botemedlet, och äfven andra indiska lärosystem känna denna fyrdelning, ehuru termerna kanske äro andra.

Att all existens är lidande är en tanke så djupt inrotad hos hela det indiska folket, att det icke behöfver att anföras några bevis därför. Visserligen säger en berömd indisk filosof, att »för den vise är allt lidande», därmed görande denna tanke till ett privilegium för sig och sina gelikar, men Buddha vänder sig med detta sitt uttalande till hela folkets breda lager, på samma sätt som han ingalunda bjöd sin frälsningslära blott åt ett litet fåtal af andliga aristokrater, utan ville öppna vägen till förlossning för alla människor.

Men om nu känslan af ett ständigt öfverhängande lidande icke var förbehållen endast en utvald liten del af mänskligheten, så var det därför visst icke allom gifvet att kunna fatta den yttersta grunden till detta lidande. I sin största enkelhet är sanningen om lidandets uppkomst uttalad i Benarespredikan, då det heter: »och detta, I munkar, är den ädla sanningen om lidandets uppkomst: det är begäret, som leder till ständig återfödelse och åtföljes af glädje och åtrå, begäret, som finner sin tillfredsställelse öfverallt. Detta begär är begär efter lidelser, begär efter existens, begär efter förintelse». Det ord, som här öfversatts med »begär», betyder egentligen endast »törst». Och i denna enkla form var ju denna lärosats tillgänglig också för den stora mängden: liksom den, som plågas af en ständig, outsläcklig törst, oupphörligt trånar efter något att släcka denna törst med, likgiltigt hvad det vara må, så trånar också den vid materien bundna själen ständigt efter njutningar och återfödelse. Men denna lättförståeliga liknelse innebär intet bevis för att det verkligen är så, och ett dylikt bevis måste finnas i en lära, som på en gång skulle vara en religion och åtminstone delvis ett filosofiskt system. Och det är sökandet efter ett dylikt bevis, som gifvit upphof till den mest invecklade af Buddhas filosofiska konstruktioner, den s. k. »kausalkedjan», »läran om ett väsens uppkomst ur något föregående», en i grund och botten säkerligen icke originell tanke, då spår af likartade konstruktioner återfinnas i andra, äldre lärosystem, men som dock erhållit sin egendomliga utformning och formulering inom buddhismen själf. Att ingå på en omständligare förklaring af kausalkedjans uppkomst och betydelse — dess gåtor äro för öfrigt långt ifrån alla slutgiltigt lösta — ligger helt och hållet utom ramen för detta lilla arbete; men denna lärosats intager dock en så central plats inom buddhismen, att dess innebörd med ett par ord måste antydas.

Den formel, som innehåller den buddhistiska kausalkedjan, är af följande lydelse: »ur okunnigheten uppstå de själsliga dispositionerna; ur de själsliga dispositionerna uppstår tankeorganet; ur tankeorganet uppstår individualiteten; ur individualiteten uppstår de sex sinnesorganen; ur de sex sinnesorganen uppstår beröring (med yttervärlden); ur beröringen uppstår känsla; ur känslan uppstår begär (törst); ur begäret uppstår det materiella underlaget (för existensen); ur det materiella underlaget uppstår existensen; ur existensen uppstår födelse; ur födelsen uppstår ålder och död, smärta och klagan, lidande, sorg och förtviflan. Detta är uppkomsten af hela denna massa af lidande». Att denna kausalitetskedja står i innerligaste sammanhang med satsen om lidandet, är mer än tydligt, då ju det sista ledet i densamma i få ord utmålar alla de olyckor som träffa den individ, som en gång råkat in i detta lif; att den vidare som yttersta grund för »hela denna massa af lidande» ansätter okunnigheten — i detta fall säkerligen obekantskapen med den af Buddha utstakade frälsningsvägen — och de ur densamma uppstående själsliga dispositionerna, som åtfölja själen på dess vandring från existens till existens, är också klart; och att den slutligen som en af de närmaste förutsättningarna för all existens uppställer det ofvan omtalade begäret eller törsten, är också utan vidare uppenbart. Men efter att ha konstaterat detta kan man knappast göra annat än stå undrande och spörjande inför denna kedja af orsak och verkan, där åtskilliga af de olika leden synas stå i så ytterst litet sammanhang med hvarandra, en uppräkning, som snarast tyckes vara mycket löst hopfogad af ett par kortare uppräkningar, hvilka i grund och botten synas säga ungefär detsamma. Men vi måste också taga i betraktande två omständigheter vid bedömandet af denna underliga tankekonstruktion; dels att Buddha, som säkerligen var vida mer religionsstiftare än filosof, nog aldrig haft för afsikt att gifva en i strängt logiska former innesluten förklaring för alltings tillblifvelse, utan endast ville gifva en utveckling af orsak och verkan, som någotsånär kunde tillfredsställa »lärdt folk», och att han säkerligen gjorde detta i stark afhängighet af sina lärare, och dels att dessa lärare säkerligen tillhörde rationalisterna. Men dessa indiska rationalister hade en helt annan syn på alltings tillblifvelse, än den vi äro vana att anlägga: för dem existerade, som redan antydts, från evighet till evighet tvenne från hvarandra skilda grundprinciper, anden och materien; men medan vi anse tänkandet och öfver hufvud taget de andliga funktionerna såsom icke materiella, betraktade de indiska rationalisterna tankeorganet såsom en från själen helt och hållet skild, materiell produkt, såsom bestående af en substans på samma sätt som jord, vatten o. s. v., ehuru en substans af oändligt mycket finare sammansättning. Och denna »tankesubstans» manifesterade sig i de yttre sinnena, så till vida som t. ex. synsinnet hade till underlag en »synsubstans», hörselsinnet en »hörselsubstans», o. s. v. »Tankesubstansen» tillika med dessa egendomliga inre motsvarigheter till de yttre sinnena voro åter i sin tur satta i verksamhet af de själsliga dispositionerna, om hvilka vi förut talat. Och hela denna kombination af inre substanser bildade en finare, osynlig, men dock materiell, inre kropp, ett hölje för själen, som icke förintades på samma gång som kroppen, utan åtföljde själen på dess vandring, ända till dess genom ernåendet af det verkliga vetandet och de själsliga dispositionernas utplånande själen befriades från denna följeslagare. Om vi taga detta i betraktande och tänka oss, att Buddha i sin kausalitetskedja säkerligen velat gifva en förklaring af individens psykiska och fysiska utveckling på en liknande grund, skola vi kanhända lättare ana det riktiga sammanhanget mellan de olika lederna i kedjan.

Men kausalitetskedjan innebär icke blott en förklaring af den andra af de fyra ädla sanningarne, den om lidandets uppkomst; den ger också en anvisning om, hur lidandets upphäfvande tillgår. Benarespredikan sade med sina enkla ord: “och detta, I munkar, är den ädla sanningen om lidandets upphäfvande: upphäfvandet af begäret genom lidelsens fullständiga förintelse, att förkasta begäret, att göra sig kvitt det, att lösa sig från det, att icke gifva det någon hemvist“. Och genom upphäfvandet af det ena ledet efter det andra i kausalitetskedjan förintas slutligen också det sista grundlaget för all existens, okunnigheten, icke vetandet, och de själsliga dispositionerna för en ny existens utplånas. Härmed är också själen helt och hållet frigjord från allt sammanhang med världen, och fastän ej döden omedelbart inträder, utan individen lefver sitt bestämda lifsmått ut, är detta endast ett skenlif, under hvilket intet världsligt kan vinna fäste i själen. Och då döden kommer och kroppen upplöses, ingår själen, som för evigt är befriad från återfödelsens lag, i nirvāna.

Hvad betyder nu detta mycket omskrifna och omtvistade ord? I själfva verket betyder det intet annat än ’utslocknande’, och då lifvet i gamla texter ofta liknas vid en ljuslåga, så liknas också lågans utslocknande vid nirvāna. Att ordet i den ursprungliga buddhismen aldrig inneburit några sådana föreställningar, som dem vi pläga förbinda med ordet ’paradis’, d. v. s. ett hemvist för öfversinnliga njutningar och fröjder, är alldeles tydligt och klart. Det är först en långt senare utveckling af den buddhistiska läran, som kanske ursprungligen i följd af missförstånd och sedan i följd af ett länge kändt behof efter att innefatta något mer under ordet nirvāna än blott och bart en förintelse i glödande färger utmålat den salighet, som stod den fullkomligt förlossade till buds.

Buddha har öfverhufvudtaget så litet som möjligt befattat sig med metafysiska frågor af den orsak, att han icke ansåg dem vara af någon vikt för det mål, han uppställt för sin lära, människans förlossning från ständig födelse och död. Trots upprepade förfrågningar från både lärjungar och motståndare har han därföre undvikit att gifva svar på, huruvida en förlossad människas själ existerade efter döden eller icke, troligen emedan han med sin alltigenom praktiska läggning visste, att dylika svar endast skulle gifva upphof till oändliga och onyttiga diskussioner och blott leda till söndring inom samfundet. Typiska för hans metod i detta fall äro ett par dialoger, som anföras i en af buddhismens äldsta urkunder. Låt oss höra några stycken ur dem:

«Så har jag hört. En gång uppehöll sig den helige vid Sāvatthi, i Jetavana, Anāthapinḍikas park. Och då nu den ärevördige Mālunkyāputta satt ensam, försänkt i kontemplation, uppstod i hans sinne denna tanke: ’följande frågor har den helige icke klargjort, lämnat åsido, visat ifrån sig, nämligen: är världen evig, eller är den icke evig? är världen ändlig, eller är den oändlig? äro själ och kropp identiska, eller äro de olika hvarandra? existerar den fullkomlige efter döden eller gör han det icke? eller existerar och på samma gång icke existerar den fullkomlige efter döden, eller gör han hvarken det ena eller det andra? Dessa frågor har den helige icke klargjort, och det behagar mig icke, det bjuder mig emot. Därför vill jag gå till den helige och ställa dessa frågor till honom. Om han nöjaktigt besvarar dem, då vill jag hos honom föra en helig vandel, men om han icke gör det, då vill jag förkasta hans undervisning och återvända till världen’.

Och framemot kvällen reste sig den ärevördige Mālunkyāputta upp, gick till den helige, hälsade honom vördnadsfullt och satte sig ned bredvid honom. Och den ärevördige Mālunkyāputta talade till den helige: ’då jag satt ensam, försänkt i kontemplation, uppsteg i mitt sinne denna tanke: ’följande frågor har den helige icke klargjort (som ofvan till:) då vill jag förkasta hans undervisning och återvända till världen. Om därföre den helige vet, att världen är evig, må då den helige säga mig det, och om den helige vet, att världen icke är evig, må då den helige säga mig det. Men om den helige icke vet, om världen är evig eller icke evig, då är det rätt och billigt, att den, som icke vet det, icke förstår det, svarar: jag vet det icke, jag förstår det icke. Och om den helige vet, att världen är ändlig o. s. v. …’ Har jag då sagt dig, Mālunkyāputta: kom, Mālunkyāputta, blif hos mig och för en helig vandel, så skall jag förklara för dig, om världen är evig eller icke evig o. s. v. — ’Nej, herre’. Eller har du sagt till mig, Mālunkyāputta: herre, jag vill blifva hos dig och föra en helig vandel, om du säger mig, om världen är evig eller icke evig o. s. v. — ’Nej, herre.’ — ’Nåväl, Mālunkyāputta, du medger då, att jag icke sagt till dig: Kom, Mālunkyāputta, blif hos mig och för en helig vandel, så skall jag förklara för dig, om världen är evig eller icke evig o. s. v., ej heller du till mig: herre, jag vill blifva hos dig och föra en helig vandel, om du säger mig, om världen är evig eller icke evig o. s. v. Du dåre, då det nu förhåller sig så, hvarför klagar du?

Ty, Mālunkyāputta, om någon sade till mig: ’jag vill icke blifva hos den helige och föra en helig vandel, förrän han förklarat för mig, om världen är evig eller icke evig’ o. s. v., då skulle den mannen dö, innan den fullkomlige hunnit säga honom allt detta. Tänk dig, Mālunkyāputta, att en man blifvit sårad med en pil, som var tjockt bestruken med gift, och hans vänner, tjänare och anförvanter ville hämta en läkare eller en fältskär, men mannen svarade dem: ’jag vill icke ha pilen utdragen, förrän jag fått veta hvilken kast den man tillhörde, som sårade mig’; eller: ’jag vill icke ha pilen utdragen, förrän jag fått veta den mans för- och efternamn, som sårade mig’; eller: ’jag vill icke ha pilen utdragen, förrän jag fått veta från hvilken by, köping eller stad den man var, som sårade mig’; eller: ’jag vill icke ha pilen utdragen, förrän jag fått veta, om mannen använde en lång eller kort båge’; eller: ’jag vill icke ha pilen utdragen, förrän jag fått veta, om bågsträngen var af svalört eller bambu eller senor eller mjölkved’; eller: ’jag vill icke ha pilen utdragen, förrän jag fått veta, om pilskaftet är af rör eller af något annat’; eller: ’jag vill icke ha pilen utdragen, förrän jag fått veta, om fjädrarna på pilskaftet äro af en gam, en häger, en falk, en påfågel eller en stork’. Hvad tror du, Mālunkyāputta: skulle icke den mannen dö, innan han fått svar på sina frågor? Och på samma sätt, Mālunkyāputta, är det med den, som säger till mig: ’jag vill icke blifva hos den helige och föra en helvig vandel, förrän han förklarat för mig, om världen är evig eller icke evig o. s. v. Den mannen skulle dö, innan den fullkomlige hunnit säga honom allt detta.

Ty, Mālunkyāputta, om man antager läran, att världen är evig, så för man icke därför en helig vandel; ej heller, om man antager den läran, att världen icke är evig. Ty födelse, ålder och död, smärta och klagan, lidande, sorg och förtviflan finnas dock alltid kvar, och det är dessas förintelse jag förkunnar. Och om man anser, Mālunkyāputta, att den fullkomlige existerar efter döden, eller att han icke gör det, eller att han både gör det och icke gör det, eller att han hvarken gör det ena eller det andra, så för man icke därför en helig vandel. Ty födelse, ålder och död, smärta och klagan, lidande, sorg och förtviflan finnas dock alltid kvar, och det är dessas förintelse jag förkunnar.

Tänk därför noga, Mālunkyāputta, på hvad jag förklarat och hvad jag icke förklarat. Jag har icke förklarat, att världen är evig eller icke evig; jag har icke förklarat, att världen är ändlig eller oändlig; jag har icke förklarat, att själ och kropp äro identiska, eller att de icke äro identiska; jag har icke förklarat, att den fullkomlige existerar efter döden eller att han icke gör det; ej heller, att han gör både det ena och det andra, eller att han icke gör vare sig det ena eller det andra. Och hvarföre, Mālunkyāputta, har jag icke förklarat allt detta? Emedan det nyttjar till intet, har intet med en helig vandel att skaffa; det för icke till världsförakt, icke till frihet från lidelsen, icke till lidandets upphörande, icke till frid, icke till insikt, icke till fullkomlig upplysning, icke till nirvāna. Därför har jag icke förklarat allt detta.

Och hvad har jag då förklarat, Mālunkyāputta? Jo, jag har förklarat lidandet, lidandets uppkomst, lidandets upphäfvande och vägen till lidandets upphäfvande. Och hvarföre, Mālunkyāputta, har jag förklarat allt detta? Emedan det är nyttigt, emedan det har med en helig vandel att skaffa, emedan det för till världsförakt, till frihet från lidelsen, till lidandets upphörande, till frid, till insikt, till fullkomlig upplysning, till nirvāna. Därföre, Mālunkyāputta, har jag förklarat allt detta.’

Så talade den helige. Och den ärevördige Mālunkyāputta gladde sig åt den heliges ord.“

På ungefär liknande sätt uttalar sig Buddha i ett samtal med en anhängare af en annan sekt, Vacchagotta. Med uteslutande af en del af de ändlösa och tröttande upprepningar, som karaktärisera alla dessa gamla samtal öfver läran, lyder texten ungefär på följande sätt: “Så har jag hört: en gång uppehöll sig den helige vid Sāvatthi i Jetavana, Anāthapinḍika’s park. Då kom tiggarmunken Vacchagotta fram till den helige, hälsade vänligt och artigt på honom, växlade vänliga och höfliga ord med honom och satte sig bredvid honom. Då tiggarmunken Vacchagotta gjort detta, sade han till den helige: ’Huru tänker du, Gotama? Är världen evig, och är endast detta sant, allt annat falskt. Har du den åsikten, Gotama?’ — ’Nej, Vaccha, jag har icke den åsikten, att världen är evig, och att endast detta är sant, allt annat falskt.’ — ’Huru tänker du då, Gotama? Är världen icke evig, och är endast detta sant, allt annat falskt? Har du den åsikten, Gotama?’ — ’Nej, Vaccha, jag har icke den åsikten, att världen icke är evig, och att endast detta är sant, allt annat falskt.’ — ’Huru tänker du, Gotama? Existerar den fullkomlige efter döden, och är endast detta sant, allt annat falskt? Har du den åsikten, Gotama?’ — ’Nej, Vaccha, jag har icke den åsikten, att den fullkomlige existerar efter döden, och att detta är sant, allt annat falskt.’ — ’Huru tänker du, Gotama? Existerar den fullkomlige icke efter döden, och är endast detta sant, allt annat falskt? Har du den åsikten, Gotama?’ — ’Nej, Vaccha o. s. v.’ — ’Huru tänker du, Gotama? Är det så, att den fullkomlige både existerar och icke existerar efter döden? Är endast detta sant, och allt annat falskt? Har du den åsikten, Gotama?’ — ’Nej, Vaccha o. s. v.’ — ’Huru tänker du, Gotama? Är det väl så, att den fullkomlige hvarken existerar ej heller icke existerar efter döden? Är endast detta sant, och allt annat falskt? Har du den åsikten, Gotama?’ — ’Nej, Vaccha o. s. v.’

’Huru förhåller det sig då, Gotama? När jag tillfrågar dig, om du har den åsikten, att världen är evig, och att blott detta är sant, allt annat falskt, då svarar du: ’Nej, Vaccha, jag har icke den åsikten, att världen är evig, och att endast detta är sant, allt annat falskt.’ Och på samma sätt är det med alla de andra frågorna. ’Huru är det, högtärade Gotama, hvad har du väl funnit för fel i alla dessa läror, då du förkastat dem alla?’

’Vaccha, när man säger: ’världen är evig’, så är detta en allmän väg af åsikter, ett snår af åsikter, en urskog af åsikter, ett marionettspel af åsikter, ett fladdrande hit och dit af åsikter, en boja af åsikter. En sådan åsikt leder blott till lidande, till olycka, till förtviflan, till ångest, men icke till frihet från lidelsen, icke till lidandets upphörande, icke till frid, icke till insikt, icke till upplysning, icke till nirvāna. På samma sätt med alla de andra åsikterna. Dessa fel, Vaccha, har jag funnit i alla dessa läror, och därför har jag förkastat dem alla.’

’Men har du då någon egen åsikt, högtärade Gotama?’

’Vaccha, den fullkomlige har förkastat alla sådana åsikter. Men detta känner den fullkomlige: den yttre formen, dess uppkomst och undergång; sensationen, dess uppstående och utplånande; iakttagelsen, dess uppkomst och slut; de själsliga dispositionerna, deras uppkomst och förintelse, och tänkandet, dess uppkomst och slut. Och därför säger jag, att den fullkomlige är förlossad, emedan han tillintetgjort, skjutit ifrån sig, utplånat, förkastat, lösgjort sig från och lämnat alla inbillningar och retelser och alla tankar, som stå i relation till det egna jaget.’

’Och en munk, som vunnit förlossning, hvar återfödes han, Gotama?’

’Vaccha, det ir icke riktigt att säga: ’han återfödes’.

’Således, Gotama, återfödes han icke?’

’Vaccha, det är icke riktigt att säga: ’han återfödes icke’.

’Således, Gotama, återfödes han och återfödes på samma gång icke?’

’Vaccha, det är icke riktigt att säga: ’han återfödes och på samma gång återfödes han icke’.

’Således, Gotama, han hvarken återfödes ej heller icke återfödes.’

’Vaccha, det är icke riktigt att säga: ’han hvarken återfödes ej heller icke återfödes’.

’Gotama, när jag säger till dig: ’Och en munk, som vunnit förlossning, hvar återfödes han’, så svarar du: ’Vaccha, det är icke riktigt, att säga: han återfödes’. Och när jag säger till dig: ’Således, Gotama, återfödes han icke’, så svarar du: ’Vaccha, det är icke riktigt att säga: han återfödes icke.’ Och på samma sätt svarade du på de öfriga frågorna. På detta sätt, Gotama, har jag råkat i okunnighet och blifvit förvirrad, och det förtroende, som jag tack vare vårt föregående samtal satte till den högtärade Gotama, har nu försvunnit.’

’Nog härom, Vaccha, må det vara slut med din okunnighet och din förvirring! Denna min lära är djup, svår att tillägna sig, svår att rätt fatta; den bringar frid, är ljuflig, kan ej läras blott med förståndet, den är subtil och tillgänglig blott för den verkligt vise. Svår att lära är den för dig, som tillhör en annan sekt, som har en annan tro, en annan håg, som öfvar en annan askes, har en annan lärare. Jag skall ställa några frågor till dig, Vaccha; svara du, såsom dig tyckes bäst. — Huru tänker du, Vaccha: om en eld brunne framför dig, skulle du då märka: en eld brinner framför mig?’

’Ja, Gotama, om en eld brunne framför mig, skulle jag märka: en eld brinner framför mig.’

’Om nu någon frågade dig, Vaccha: ’den eld, som brinner framför dig, hvaraf kommer den? hvad skulle du då svara?’

’Gotama, om man frågade mig: ’den eld, som brinner framför dig, hvaraf kommer den?’ då skulle jag svara: den eld, som brinner här framför mig, uppkommer ur förbränning af halm och trästycken.’

’Om nu elden framför dig slocknade, Vaccha, skulle du då märka, att elden slocknat?’

’Ja, Gotama, om elden framför mig slocknade, så skulle jag märka det.’

’Vaccha, om nu någon skulle fråga dig: den eld, som brann framför dig, hvart har den tagit vägen, åt öster eller väster, åt norr eller söder? hvad skulle du då svara honom?’

’Gotama, en dylik fråga är oriktig. Ty en eld, som underhålles genom förbränningen af halm och trästycken, säges vara slocknad, då detta bränsle är förtärdt, och intet annat kommit i stället, så att elden är utan näring.’

Just på samma sätt, Vaccha, förhåller det sig med all gestalt, genom hvilken man kunde säga, att den fullkomlige existerar: den är förbi, uppryckt med roten, förintad, kan icke vidare återfödas. Den fullkomlige, Vaccha, är förlossad från begreppet gestalt, han är djup, omätlig, outrannsaklig som den stora oceanen. Det är icke riktigt att säga, att han återfödes, ej heller, att han icke återfödes, det är icke heller riktigt, att han både återfödes och icke återfödes, eller att han hvarken återfödes ej heller icke återfödes.’“

Af dessa båda samtal framgår med den största tydlighet, att Buddha öfverhufvudtaget afböjde att gifva svar på en hel mängd frågor, rörande hvilka diskussionens vågor säkerligen gingo höga inom Indiens filosofskolor. Därigenom har han från början bestämdt ställt sig utanför hela detta meningsutbyte om världens evighet, om själens identitet med kroppen o. s. v., och det helt enkelt af den anledningen, att dessa frågor voro utan all betydelse för den frälsningslära, som han förkunnade. Ty dessa filosofer, som ansågo, att det allenasaliggörande vetandet, det som förde till den högsta frid och till förlossning från karman och återfödelse, bestod i att finna svaret på en eller flera af dessa invecklade spekulationer, de hade från början utestängt det stora flertalet af mänskligheten, hela den stora massan, som hvarken hade håg eller förståelse för dylika spetsfundigheter, från sin frälsningsväg. Icke så Buddha: i sitt oändliga medlidande med, sin allt omfattande kärlek för hela mänskligheten, ja, för allt lefvande, ville han visa vägen för alla till frälsningens rike. Den mäktige konungen, härskaren öfver millioner människor eller bramanen, som yfdes öfver sin kunskap i urkunderna och offerritualen, voro icke ett grand mer berättigade eller mera lämpliga för frälsningen än den arme daglönaren eller trälen, hvilka aldrig haft eller kunde få tillgång till någon boklig lärdom. Det kan vara sant, att Buddha själf aldrig upphörde att känna sig som en furste icke blott i andens rike, utan också af födsel, och att en stor del af hans förnämsta lärjungar härstammade från högadliga eller bramanfamiljer; men han har själf vid många tillfällen med skärpa framhållit, att han icke gjorde anseende till person, att han gärna bland sina lärjungar mottog äfven personer ur de lägsta samhällsklasser, blott de icke voro behäftade med allt för svåra moraliska lyten. Buddha har aldrig sökt uppträda som social reformator: för honom var kastväsendet helt enkelt ett axiom liksom reinkarnationsläran, och han har säkerligen icke hyst någon tanke på att söka afskaffa det eller ens göra det annorlunda. Men han har däremot bestämdt visat, att för honom spelade kasten ingen roll — allt berodde på, om den rätta sinnesriktningen förefanns, icke därpå, om en person händelsevis hörde till en högre kast eller en förnämare familj än en annan. Och gent emot bramanernas öfverdrifna anspråk på alla slags företrädesrättigheter, äfven andliga, och deras måttlösa egenrättfärdighet och ringaktning för alla lägre stående individer i samhället, har Buddha gång på gång uttalat sin tanke, att en verklig braman i ordets fullaste och rikaste bemärkelse blir man icke genom börden, utan endast genom sinnelaget. Må man blott höra några verser ur Dhammapada “lärans ord“, en af buddhismens vackraste vers- och ordspråkssamlingar, verser, som skildra “den rätte bramanen“.

Den man, som aldrig syndat har i tanke, gärning eller ord,
som lefver i rättfärdighet, den kallar jag en rätt braman.
Hvad gagnar väl en ädel släkt?
Nej, ingen födes till braman —
Den blott, som helig vandel för,
den kallar jag en rätt braman.

Du dåre, hvad har du för gagn af flätadt hår och getskinnsfäll^[15]?
Ditt inre af orenlighet är fullt — du blott det yttre tvår.
Jag kallar icke den braman,
som är det endast genom börd —
han är en herre hög och stor
i mycken prakt och rikedom.
Nej, den som vandrar arm, men fri
från lidelse i denna värld,
den kallar jag en helig man,
den synes mig en rätt braman.

Den som är fri från världens lust, som intet fruktar, aldrig räds,
som gjort sig lös från hvarje band, den kallar jag en rätt braman.

Den man, som tåligt lider allt, ej vredgas öfver hugg och slag,
hvars tålamod är hans försvar, den kallar jag en rätt braman.
Den man, vid hvilken lustars drägg ej längre klibbar, bladet lik,
från hvilket vattnet droppat af, den kallar jag en rätt braman.
’Allt lidande har dock ett slut’
det vet den vise, därför han
sin börda bär till målet fram —
en sådan är en rätt braman.
All kunskaps mästare, en vis,
som känner lifvets rätta stig,
som hunnit har det högsta mål —
en sådan är en rätt braman.’

Genom denna lilla utvikning ha vi emellertid kommit bort från det egentliga ämnet: hvad är nirvāna? Ur de ofvan anförda texterna ha vi kunnat draga den slutsatsen, att Buddha knappast någonsin direkt besvarat frågan, huruvida ett väsen, som ingått i nirvāna, verkligen existerade eller icke, med andra ord, huruvida nirvāna innebär en fullständig förintelse af all existens, eller om det är en fortsatt existens ehuru under andra former än dem, vi kunna föreställa oss. Ehuru de flesta svaren på denna omtvistade fråga nog torde ha gått i den riktningen, att nirvāna är intet, en fullkomlig förintelse, så torde dock bakom de gamla texternas sväfvande ordalag framskymta en annan mening. Det är icke antagligt, att nirvāna betyder fullkomlig förintelse, det är troligare, att det är en fortsatt existens fastän under en form, som icke är fattbar för mänsklig tankeförmåga. Med andra ord skulle man kunna säga, att nirvāna i själfva verket är en parallell till den teistiska upanishad-filosofiens föreställningar om världssjälen, i hvilken de individuella själarna, sedan de vunnit förlossning här i lifvet, absorberas för att icke vidare emanera därur. Ty om denna världssjäl, som texterna säga, icke har några attribut så beror detta därpå, att dess attribut äro af den art, att de icke kunna definieras med mänskliga uttrycksmedel; det enda, som med visshet kan sägas om den, är, att den är icke intet, och detsamma torde kunna sägas om nirvāna. Genom själens inträdande i nirvāna upphör således icke densamma att existera, den endast ingår i en högre existensform, som icke är fattbar för våra inskränkta tankeorgan, och i denna högre existens skall den af evighet existerande själen i evighet förblifva utan möjlighet att vidare återvända till något jordiskt lif. Mera torde man näppeligen våga säga om betydelsen af ordet nirvāna.

Genom utplånandet af icke-vetandet och de från andra existenser kvarblifna själsliga dispositionerna orsakas alltså själens förlossning och vid döden ingår den i nirvāna. Den fjärde af de ädla sanningarna ger oss anvisning på, huru detta skall gå till. Predikan i Benares säger härom: “detta, I munkar, är den ädla sanningen om vägen till lidandets upphäfvande: det är den heliga, åttafaldiga vägen, som heter: rätt tro, rätt beslut, rätt tal, rätt handling, rätt lif, rätt askes, rätt hågkomst och rätt försänkning.“ På denna punkt har buddhismen lösgjort sig från sina förebilder: hos dem finnes intet sådant som denna “heliga, åttafaldiga väg“, hvilken i sig innesluter hela en världsreligions upphöjda morallag.

Det har af många, som sysselsatt sig med buddhismen, framhållits, att denna religion med sin indifferentism, sin likgiltighet gent emot allt, som tillhör denna världen, egentligen blott skulle predika den krassaste egoism. Tänk blott på att snarast möjligt söka frid och salighet för dig själf och fråga icke efter någon annan — så ungefär skulle man kunna uttrycka hufvudsumman af Buddhas lära. Men intet kan vara felaktigare. Ty denna likgiltighet gentemot allt som är af denna världen betyder visst icke en egoistisk tillbakadragenhet, ett ingående i det egna jaget, som icke låter sig störas af någon medlidandets eller kärlekens känsla mot sina medskapade varelser; den betyder endast, att den, som vunnit den högsta frid och förlossning för sin ande, icke vidare låter något världsligt så häfta vid sig, att han däraf drages bort från den frälsning, han tillkämpat sig. Men det kan å andra sidan icke nog starkt framhållas, att buddhismen är en kärlekens religion. När Paulus i sin högstämda lofsång öfver kärleken^[16] säger: “Om jag talade med människors och änglars tungor men icke hade kärlek, så vore jag en klingande malm och en ljudande cymbal. Och om Jag hade profetia och visste alla hemligheter och all kunskap, och om jag hade all tro, så att jag kunde förflytta berg, men icke hade kärlek, så vore jag intet. Och om jag utskiftade alla mina ägodelar och gåfve min kropp att brännas men icke hade kärlek, så vore det mig till intet nyttigt“, så saknar icke detta sublima upphöjande af kärleken, som “fördrager allting, tror allting, hoppas allting, tål allting“ sitt motstycke inom buddhismen. I en af de äldsta buddhistiska skrifterna, Itivuttaka “Buddhas ord“ heter det: “så talade den ärevördige, så talade den helige, så har jag hört: ’Alla medel att i denna värld förvärfva religiösa förtjänster äro tillsammans icke värda en sextondedel af kärleken, hjärtats förlossning. Ty kärleken, hjärtats förlossning, omfattar dem alla och glänser och glöder och strålar klart. I munkar, liksom alla stjärnors sken tillsammantaget icke går upp emot en sextondedel af månens ljus, utan detta kommer dem alla att förblekna och glänser och glöder och strålar klart, så är det också med de goda gärningarna här i lifvet: de äro icke värda en sextondedel af kärleken, hjärtats förlossning. Ty kärleken, hjärtats förlossning, omfattar dem alla och glänser och glöder och strålar klart. I munkar, liksom vid slutet af regntiden, i höstens tid solen går upp på en klar och molnfri himmel och upplyser firmamentet och förjagar mörkret och glänser och glöder och strålar klart, så är det också här i lifvet: kärleken, hjärtats förlossning, omfattar alla goda gärningar och glänser och glöder och strålar klart, I munkar, liksom i nattens sista timme, vid gryningen, morgonstjärnan glänser och glöder och strålar klart, så är det också här i lifvet, alla goda gärningar tillsammantagna äro icke värda en sextondedel af kärleken, hjärtats förlossning. Ty kärleken, hjärtats förlossning, omfattar dem alla och glänser och glöder och strålar klart.’“

För att blifva upptagen som lekmannabroder i den buddhistiska församlingen, måste man förbinda sig att obrottsligt hålla de fem buden — för munkarna existerade dessutom en mängd andra, mera detaljerade föreskrifter — nämligen: icke döda, icke stjäla, icke lefva okyskt, icke ljuga och icke förtära rusdrycker. Det första af alla buden är således att icke döda, att icke tillfoga något lefvande väsen skada, att omfatta allt lif med samma tåliga, fördragsamma, allt förstående kärlek. I fråga om ett rent af ängsligt iakttagande af budet att icke tillfoga någon varelse skada, har buddhismen gått längre än ens de mest fanatiska af Västerlandets djurskyddsvänner kunnat drifva det: den buddhistiske munken har bland sina få jordiska ägodelar alltid en sil för att först sila vattnet, innan han förtär det, så att icke små varelser, som kunna finnas däri, genom hans ovarsamhet skola gå döden till mötes. Efter de glödheta sommarmånaderna maj och juni börjar i Indien regntiden, som varar till framåt början af hösten, och under denna tid får den förbrända och uttorkade jorden nytt lif. Det var ett uråldrigt bruk i de indiska munk- och bramanskolorna att under denna tid inställa sina vandringar och i stillhet och ro på någon afskild ort ägna sig åt kontemplation och samtal öfver de högsta tingen. Och buddhismen har upptagit detta sätt att hålla sig stilla i kloster och parker under regntiden: som ett bland skälen härför anföres, att om man vid denna tid skulle vandra omkring, så skulle man ovillkorligen draga på sig svår synd genom att trampa ned spirande gräs och örter och döda alla de små krälande och krypande varelser, som vid denna pånyttfödelsens tid komma fram ur jorden. Och den berömde konung Ac̦oka, buddhismens mäktige skyddsherre under tredje århundradet före vår tideräkning, talar i sina edikt upprepade gånger om, att alla offer och fester, vid hvilka slaktandet af djur ägde rum, numera aflysts i hans rike, ja, icke ens i konungens eget kök, där fordom tusentals djur dagligen aflifvats, fick numera sådant förekomma. Öfverallt mötes man af samma rädsla för att tillfoga något lefvande skada.

Indien har alltid varit ett toleransens land och buddhismen har i detta fall ingalunda förnekat sitt indiska ursprung. Visserligen kunde man nog så tappert strida med ord, när det gällde att vederlägga motståndares meningar — t. o. m. emot att härvidlag gå för långt varnar Ac̦oka i ett af sina edikt — men att söka med hjälp af yttre våld påtvinga en person sina egna åsikter i religiösa frågor, det är en tanke, som man till indernas heder måste säga alltid har varit dem främmande. Korståg, kättarförföljelser och inkvisition ha aldrig haft sitt hemland i Indien, och religiösa blodbad ha där aldrig förekommit, innan islam, som ju öfverallt sökt sprida sina läror med eld och svärd, vann insteg i landet. Gent emot denna våldets religion stodo buddhisterna försvarslösa, och det faktum, att Buddhas lära försvunnit från det indiska fastlandet, beror nog uteslutande på muhammedanskt inflytande, icke på utrotningskrig från bramanskt håll.

Det första ledet i den “heliga, åttafaldiga vägen“ var således rätt tro och grundprincipen för den, som omfattar den rätta tron, är, kunna vi tryggt säga, kärleken. Denna rätta tro, denna allt lefvande i lika mått omfattande kärlek visar sig naturligtvis i ett rättfärdigt lif, en helig och ostrafflig vandel. Därför kan man också säga, att de följande stegen på det rättas väg: rätt beslut, rätt tal, rätt handling och rätt lif icke äro annat än yttre kännetecken på, att en rätt tro är till finnandes.

Främmande förefalla oss däremot rätt askes och rätt försänkning (tankekoncentration). Om buddhismen i fråga om kärleken stod på väsentligen samma ståndpunkt som kristendomen, skola vi däremot här finna en af grundolikheterna dem emellan, en punkt, där buddhismen i religiöst djup står tillbaka för kristendomen. Den sanne kristne vänder sig både i glädje och sorg till sin Gud, han talar till honom som till en äldre och vis vän, han meddelar honom i brinnande bön sin nöd och sina bekymmer och utbeder sig hans råd och hjälp. Bönen, i sin högsta, rent ekstatiska form ett uttryck af den varmaste och innerligaste hängifvenhet för Gud, är nästan ett magiskt medel att uppnå, hvad man hoppas och tror, det är den troende själens brinnande längtan att kunna sätta sig i personlig beröring med det högsta väsendet, själens eget ursprung. Buddhismen har ingen bön, ty till hvem skulle den riktas? Det är visserligen sant, att den senare urartade buddhismen — isynnerhet bekant är ju förhållandet i Tibet — utbildat bönen ända därhän, att den är ett i tid och otid användt meningslöst rabblande af för den bedjande själf obegripliga ord, men Buddhas egen lära kände ingen bön, ty den hade ingen gud. Visserligen har Buddha aldrig förnekat existensen af den indiska folkreligionens gudar, tvärtom; men dessa gudar intaga inom hans lära gent emot de heliga en så underordnad ställning, att någon hänvändelse till dem ju aldrig kan komma i fråga. Och om någon bön till Buddha kunde ju icke bli tal i den äldre, rena läran: efter sitt ingående i nirvāna existerade han icke vidare på ett för mänsklig tanke fattbart sätt och kunde följaktligen heller icke på något sätt ingripa i detta jordiska lif.

I stället för den kristna bönen, det varmaste och vackraste uttrycket för en fast och innerlig trosförvissning, har buddhismen satt tankens koncentration på de viktigaste punkterna inom läran. Genom att i tillbakadragenhet från världen underkasta sig ett visst mått af späkningar och i ett gradvis skeende stigande rikta sina tankar på de ädla sanningarna, på läran om, att allt varande också är lidande och att allt som blifvit till också skall förintas, uppnår den rätte buddhisten det själslugn och den fasta förvissning om, att han vunnit befrielse från allt jordiskt, som icke af någonting låter sig rubbas. Gentemot de prof på en tro, som kan försätta berg, gentemot den oändliga kärlek och hängifvenhet för Gud, hvaråt den kristna bönen kan gifva uttryck, verkar denna kyliga, indifferenta tillbakadragenhet, denna klara och lidelsefria spekulation nästan afskräckande. Och ännu mer främmande blir denna andens ’försänkning’, när vi gå den närmare in på lifvet.

Hvarifrån den indiska askesen leder sitt ursprung, om den fotar i dunkla föreställningar hos halfvilda naturfolk, hvilka öfvertagits och utvecklats af de kulturellt högre stående hinduerna, eller om den verkligen, som Deussen menar, är en naturlig omsättning i praktiken af läran om den individuella själens identitet med världssjälen hos upanishad-filosoferna, är i detta sammanhang likgiltigt. Säkert är, att en systematiserad asketism har mycket gamla anor i Indien och säkert i sina hufvuddrag var utbildad före Buddhas tid. Genom öfverdrifna späkningar i förening med tankens koncentrerande på ett eller annat objekt ansåg man sig kunna höja sig till allt högre grader af vetande och öfvernaturlig kraft. Man kunde på denna väg förvärfva förmågan att flyga, att göra sig osynlig, att på samma gång uppträda på flera ställen o. s. v. Denna asketiska praxis upptogs nu till en viss grad af Buddha och införlifvades med hans lära; visserligen spelade för honom vinnandet af underbara egenskaper icke hufvudrollen, men han var dock i viss mån barn af sin tid, så att han icke alldeles förkastade dylika ting. Tvärtom berätta de buddhistiska texterna ganska ofta både om Buddha och hans lärjungar, att de t. ex. på ett ögonblick förflyttade sig långa sträckor genom luften o. s. v. Men Buddha använde hufvudsakligen dessa metoder att försätta sig i ekstatisk kontemplation för att ernå den högsta och fullkomligaste insikt; det fanns på denna väg mot målet icke mindre än fyra stadier, under hvilka det yttre medvetandet mer och mer försvann allt under det andens klarsynthet blef större och större. I det fjärde stadiet befann man sig nära det tillstånd, som föreställes ha varit karakteristiskt för existensen i nirvāna. I boken om Buddhas död, hvarur stycken förut anförts, ha vi en noggrann skildring af, hur den helige, sedan han talat det sista ordet till sina lärjungar, genomgick de fyra olika stadierna af ekstatisk kontemplation och därefter höjde sig till än högre stadier, där efter hvartannat hans sinne vann klarhet om rummets oändlighet, medvetandets oändlighet o. s. v. ända till dess han inträdde i det tillstånd, där hvarje känsla och förnimmelse upphör. Detta liknar för en yttre betraktare döden, men är dock endast ett slags kroppslig och andlig dvala, under hvilken själen helt och hållet är lösgjord från hvarje förbindelse med kroppen och sinnena. Från detta högsta stadium sänkte han sig därefter ånyo ända ned till ekstasens första grad, steg därefter åter till den fjärde och gick från denna omedelbart in i nirvāna. Dessa skematiska indelningar och beskrifningar af olika andliga tillstånd, som för en hindu förefalla helt naturliga och ingå i det allmänna medvetandet i Indien, måste nödvändigtvis synas oss tämligen frånstötande. Mindre är ju detta dock fallet med buddhismens asketiska praxis, hvilken tack vare det, att mästaren själf pröfvat på det omåttliga själfplågandet och funnit dess värdelöshet, blifvit långt mindre öfverdrifven och fantastisk än den, som utvecklats och fortfarande användes af en del indiska fakirer. Att skildra deras förfarande ingår emellertid icke i planen för föreliggande arbete.

På samma sätt som vi här ofvan omtalade, att en rätt braman indelade sitt lif i fyra afdelningar, i det han var lärjunge hos en vedalärare och därefter i tur och ordning lefde som husfader, som eremit och till sist som tiggarmunk, indelar också Buddha sina trogna i fyra olika afdelningar alltefter den större eller mindre grad af helighet, de uppnått. Redan den, som tillkännagifvit sin önskan att blifva en lärjunge, och uttalat den öfliga bekännelseformeln: ’jag tager min tillflykt till Buddha, till läran och till församlingen’, hade kommit in på frälsningsvägen, hade ’råkat in i strömmen’, som den buddhistiska termen lyder; ty att föreställa sig lifsloppet under bilden af en flod eller ett haf är vanligt inom denna lära. En sådan person hade att genomgå ytterligare sju existenser, innan han hann fram till nirvāna, men kunde vara viss om att icke behöfva tillbringa något af dessa lif såsom djur eller innevånare i ett af de otaliga helveten, hvilka senare buddhistiska texter utmåla i bilder, som om de också i fråga om poetisk skönhet stå långt efter Dantes Infernoskildring dock ingalunda göra det ifråga om allehanda gräsligheter. Om vi få tro vissa berättelser, var den indiska strafflagstiftningen synnerligen uppfinningsrik, när det gällde att finna på allehanda de mest raffineradt grymma straffsorter, och rättsskipningen i underjorden synes i detta fall icke ha stått den jordiska efter.

Det nästa stadiet på helighetens väg utgjordes af dem, som blott en gång behöfde återfödas här på jorden. Hos sådana människor existerade endast en obetydlig rest af passioner, och de behöfde därför blott en kort reningsperiod för att frigöra sig från äfven denna sista återstod af begärelser. De båda högsta klasserna utgöras af dem, som icke vidare återfödas på jorden, utan endast ha att genomlefva ytterligare ett lif i någon af gudavärldarna och slutligen af de helige, de som äro beredda för inträdet i nirvāna.

Ehuru den ursprungliga buddhismens lära är ganska enkel, så till vida som den knappast innehåller några viktigare lärosatser utom de här ofvan i största korthet omnämnda, är det ju alldeles uppenbart, att det kunde finnas oändligt mycket att tillägga, som emellertid knappast lämpar sig för denna lilla framställning. Det är för öfrigt, ehuru en mängd berömda och skarpsinniga forskare sysselsatt sig med buddhismen, långt ifrån i alla detaljer klart, hur mycket, som egentligen tillhör Buddhas egen lära, och hur mycket som är senare tillskott. Ty det tyckes icke ha dröjt många årtionden efter mästarens död, förrän en ifrig sektbildning började inom buddhismen; oftast var det punkter af icke så väsentlig betydelse, som gåfvo upphof till tvistigheter och åstadkommo klyfningar inom kyrkan. I början synes det hufvudsakligen ha varit frågor rörande munkreglerna, som diskuterades, men det dröjde icke länge, innan rent filosofiska och dogmatiska spörsmål trädde i förgrunden och gåfvo upphof till bildandet af en hel rad af sekter och underafdelningar af sekter. Buddhismens senare historia företer därför också ofta ett brokigt virrvarr af läromeningar, hvilka det ofta är svårt, ja, rent af omöjligt att bestämdt afgränsa från hvarandra och historiskt datera. Det torde därför vara bäst att från läran vända blicken till de rent yttre förhållandena inom den äldsta buddhistiska församlingen och med ett par ord söka klargöra det viktigaste af dessa.

Den buddhistiska församlingen hade icke i äldre tider karaktären af en kyrka. Det är först i sina senare utvecklingsstadier som den isynnerhet i Tibet, där kyrkoförfattningen och kulten i mångt och mycket starkt påminner om den romersk-katolska kyrkans, antagit denna karaktär. Buddha själf bildade endast en sammanslutning af lärjungar, ett slags skola af samma art och inrättning som en hel del redan före hans tid existerande asket- och bramanskolor. Denna sammanslutning af mästare och lärjungar kände ingen annan kulthandling än invigningen, upptagandet i församlingen och de med kortare mellanrum återkommande församlingarna för afläggande af bikt och gifvande af aflösning. Karaktäristisk för Buddhas uppfattning af sitt samfund är också, att han icke utsåg någon efterträdare, som vid hans bortgång kunde öfvertaga chefskapet inom församlingen: tvärtom framhåller han i sitt sista samtal med Ananda, att det är läran och munkreglerna, som skulle bli munkarnes lärare, och vi veta ju, att han bestämdt afvisade Devadatta, som begärde att få öfvertaga ledningen af församlingen. I detta fall torde Buddhas uppfattning ha stått i bestämd motsats till den, som hyllades af andra indiska religionsstiftare och grundläggare af ritualistiska och filosofiska skolor.

Till det allra äldsta inom den buddhistiska kanon höra säkerligen de ursprungligaste, ganska korta reglerna öfver disciplinens grundprinciper delade i tvenne afdelningar: en för munkarna och en för nunnorna. Kring dessa formelartade regler, som säkerligen till god del härstamma från Buddha själf, har sedermera en mycket vidlyftig disciplinarisk litteratur uppvuxit, hvilken in i de minsta detaljer reglerar munkarnes och nunnornas lif och som återför alla dessa pedantiska föreskrifter till mästaren själf, liksom öfverhufvudtaget hela den nästan oöfverskådliga kanoniska litteratur, som uppstått inom buddhismen och dess olika sekter, småningom kommit därhän att till största delen utgifva sig för att vara Buddhas egna ord. Att detta är grundfalskt behöfver knappast sägas. Hvad nu först de disciplinariska föreskrifterna angår, voro dessa nog på Buddhas tid tämligen enkla och innehöllo antagligen blott ej alltför många utläggningar om en del olika förseelser och de för dessa stadgade straffen samt några regler om upptagandet i församlingen och firandet af högtidsdagarna.

Nästan hvem som helst kunde vinna inträde i munksamfundet. Uteslutna voro endast en del gröfre förbrytare, personer behäftade med svåra lyten t. ex. lama och döfstumma, samt lifegna och soldater. Men äfven från dessa regler kunde en och annan gång undantag gifvas. Så veta vi, att en lärjunge, som upptogs i församlingen af Buddha själf och sedermera förvärfvade stort rykte för helighet, varit en ökänd röfvare och mördare. Invigningen, som enligt nutida berättelser från Ceylon ännu i hufvudsak liknar den inom det allra äldsta samfundet brukliga, var af två slag. Den första invigningen skedde, då man vände sig från det världsliga lifvet och ingick i orden, då man blef novis. Detta skedde genom att anlägga tonsur och munkdräkt samt tre gånger uttala den ofvan anförda formeln: “jag tager min tillflykt till Buddha, till läran och till församlingen“. Därefter tillbragte man en tid som novis före den andra invigningen, genom hvilken man i verkligheten blef munk. Denna måste äga rum inför ett mindre antal af munkar: den som skulle invigas måste högtidligen bedja om upptagande i församlingen och förklara, att intet hinder förelåg från anförvanters eller myndigheters sida. Därefter upptogs han högtidligen till medlem af samfundet genom ordföranden i den tillstädesvarande församlingen och erhöll en del råd om, hur han hade att förhålla sig under sitt munklif. Genom invigningen var man ingalunda för alltid bunden vid samfundet: om en munk kände sig anfäktad af tvifvel eller kände åtrån efter världen och dess fröjder åter vakna hos sig, stod det honom fritt att helt enkelt lämna orden och återinträda i världen antingen utan någon som helst anmälan därom eller efter att i ett vittnes närvaro ha tillkännagifvit sin afsikt. Då det emellertid i senare tid visade sig, att mycket ofog bedrefs tack vare denna lätthet att inträda i och åter lämna ett samfund, som redan tidigt af den världsliga makten erhållit strafflöshet och asylrätt, skärptes bestämmelserna om utträde. Om åter en munk begick någon gröfre förseelse, kunde han af sina medbröder på kortare eller längre tid — stundom för alltid — utvisas ur orden.

Ursprungligen skulle munkarna endast och allenast lifnära sig af de gåfvor, som fromma människor nedlade i deras allmosekrukor, när de en viss tid på dagen gingo från hus till hus och tiggde sin föda, och voro strängeligen förbjudna att mottaga eller besitta något slag af ägodelar. Ja, stränga straff och t. o. m. utstötande ur samfundet kunde åläggas den, som mottog och förvarade penningar. Men sedermera har denna bestämmelse, som dock mest lämpade sig för de utan stadigvarande uppehållsort kringvandrande munkarna genom det öfverhandentagande klosterlifvet kommit ur bruk, och hos de rika munkarna på Ceylon kvarstår den dagliga allmosevandringen naturligen endast som ett på grund af sin ålder oantastligt bruk. Äfven ifråga om klädedräkten — som från början så godt som blott bestod af hopsamlade lumpor eller gåfvor från barmhärtiga människor — och andra utensilier har den ursprungliga enkelheten visst icke bibehållits.

Högtider funnos inom den ursprungliga buddhismen egentligen blott af ett slag, nämligen biktdagar. Hvarje ny- och fullmånsdag var enligt bramansk ritual en fastedag, då man förberedde sig till det offer, som dagen därefter skulle firas; buddhismen har upptagit dessa hvarje fjortonde dag återkommande helgdagar, men förvandlat dem från faste- till biktdagar. På en sådan dag samlade sig alla munkarna inom ett visst område på en plats, och den äldste bland dem kungjorde högtidsdagens ingång. Mot kvällen sammanträdde alla de församlade och en bland dem föredrog de viktigaste disciplinära reglerna, hvarefter hvar och en i tur och ordning uppmanades att förklara, om han hade någon synd eller öfverträdelse på sitt samvete. Den, som medvetet förnekade en begången försyndelse, ådrog sig svår skuld och utestängde sig från ernående af helighetens högsta grad.

Liksom fastedagarnes högtidlighållande öfvertog buddhismen också, som redan omnämnts, den bramanska plägseden att under regntiden afhålla sig från vandringar och ägna dessa månader åt studier och meditation. Efter regntidens slut hölls en stor högtidsdag, då hvar och en bland munkarna uppmanade sina bröder att säga honom, om han på ett eller annat sätt försyndat sig mot dem och bad dem om förlåtelse. På detta sätt kunde man efter erhållen tillgift med lugnt samvete och glad tillförsikt ånyo börja det kringvandrande lifvet.

Eljest torde ingen af de många fester och processioner, som firas inom de nuvarande buddhistiska kyrkorna kunna äga anspråk på att gå tillbaka till religionsstiftarens egen tid.

Det säges i en gammal text, att Buddha, då han efter upprepade framställningar af sin stjufmoder, som nyss var blifven änka, medgaf instiftandet af en nunneorden, skulle yttrat till sin älsklingslärjunge Ananda, att därest icke kvinnor blifvit upptagna i församlingen skulle den rena läran ha bestått i ett tusen år. Men då kvinnor kommit in i orden, kunde läran icke äga bestånd mer än femhundra år. I viss mån kan man ju säga, att Buddha blifvit sannspådd, ty det dröjde hvarken femhundra eller tusen år innan hans egen enkla lära blifvit ganska uppblandad med andra lärosatser och på mångahanda sätt förvanskad; och i hans eget fosterland, Indien, existerar hans lära ju sedan mer än tusen år tillbaka icke längre. Men buddhismen lefver dock kvar, om också i högst väsentligt ändrade former, och den är alltjämt den religion, som kan räkna det största antalet bekännare af alla.

Redan Buddha själf lade an på missionsverksamheten. Men området för hans och hans närmaste lärjungars verksamhet inskränkte sig dock till nö. Indien. Först omkring 250 år efter Buddhas död under buddhisternas berömde skyddsherre, konung Ac̦oka (263 — 222 f. Kr.), hvars välde sträckte sig öfver en god del af Indien, började de buddhistiska missionärerna rikta blicken på utomindiskt område. Enligt traditionen skulle en af Ac̦okas egna söner ha fört buddhismen till Ceylon, där den haft ett af sina hufvudsäten och ännu är bevarad i tämligen ursprunglig form. Andra missionärer vandrade genom Panjab och Kashmirs bergland upp till Turkestan, där, som ofvan nämnts, nyligen utgräfda ruinstäder vittna om, att här rådde en blomstrande buddhistisk kultur vid tiden före och omkring Kristi födelse, en kultur, som säkerligen sköflades i grund af muhammedanernas framfart. Det är ju som bekant också islams anhängare, som senare utträngt buddhismen ur det egentliga Indien. Från Turkestan gick den buddhistiska missionen åt öster till Kina, där buddhismen infördes omkring midten af första århundradet e. Kr. Efter att ömsom ha stått högt i ynnest hos de maktägande i detta land, ömsom ha varit utsatt för häftiga förföljelser, erhöll buddhismen under mongolkejsarna (sedan 1206 e. Kr.) en aktad ställning och är sedan den tiden utbredd bland större delen af Kinas befolkning. Från Kina fördes läran vidare dels till Tibet och dels till Japan, från Ceylon och Indien åter till Birma och Siam. I närvarande stund torde buddhismen räkna sammanlagdt bortåt 500 millioner anhängare, ehuru några exakta siffror för det kinesiska riket knappast stå att erhålla.

Detta lilla försök till en skildring af Buddhas lif och verksamhet kan minst af allt göra anspråk på att vara fullständigt eller uttömmande. För den, som fattas af intresse för och vill tränga djupare in i det vidsträckta ämnet, stå alltid en rad af ofta med glänsande skarpsinnighet utförda bearbetningar däraf till buds, hvari europeiska lärde nedlagdt frukten af sina studier på området. Och vill man gå ämnet än närmare in på lifvet, erbjuder den inhemska litteraturen, trots sina stereotypa fraser och sina tröttande upprepningar, trots indernas kända fallenhet för uppräkning och systematisering, som i längden verkar oändligt enahanda, icke blott dokument af den största vikt och intresse för buddhismens, religionernas och hela mänsklighetens historia utan också verkliga pärlor af storslagen, uråldrig poesi, som väl tål jämförelsen med hvad andra gamla litteraturer ha att uppvisa. Men framför allt skola dessa texter lära oss att känna och att med beundran och tacksamhet stanna inför minnet af en man, som i mångt och mycket förefaller oss så främmande, emedan han tillhörde ett land och en kultur så olik vår egen, men också i mycket står oss så nära, emedan han var en af de andar, som förstod att höja sig öfver den begränsning, nationaliteten och samhällsfördomarna pålägga, en man, som gjort en stor insats i arbetet på mänsklighetens framåtskridande. För Asiens folk har buddhismen med sitt inpräntande af kärlekens, mildhetens och fördragsamhetens läror — och dessa läror voro icke blott tomma ord utan omsattes också på ett lysande sätt i praktiken — varit en mäktig häfstång vid allt civilisations- och bildningsarbete, och det är också den verkliga kärleken till allt skapadt, som var den största, den mest genomförda och omfattande tanken i den store mästarens ursprungliga lära. När man nämner de män, hvilkas arbete varit den största och för mänskligheten välsignelserikaste frukten, skall man icke underlåta att bland de allra främsta nämna asketen Gotama, han som af sina trogna kallas Buddha “den upplyste“.

---

1. Det förtjänar anmärkas, att man vid gräfningar, som anställdes 1896 af engelsmännen i dessa trakter, nära intill den plats, där Kapilavastu anses ha legat, påträffade en pelare, som upprests af konung Ac̦oka omkr. 225 år efter Buddhas död med inskriften: “här är Buddha född, den vise af C̦ákyasläkten“.
2. Såsom äldre kallas han vanligen “asketen Gotama“, ty G. var namnet på den från en af urtidens siare härstammande släkt, som C̦akyafurstarna ansågo sig tillhöra, “Buddha“ åter är endast ett slags religiös titel och betyder egentligen “den upplyste“.
3. Dagliga bad och tvagningar hörde till bramanernas och asketernas religiösa plikter.
4. Alara Kalama och den strax efteråt omtalade Uddaka Ramaputta voro de båda lärare, som Buddha besökte kort efter flykten från Kapilavastu.
5. Benares.
6. En af de fem munkarna. Han var den braman, som vid namngifningsceremonien förutspådde prins Siddharthas blifvande storhet (se ofvan).
7. Magadharikets hufvudstad.
8. En af Buddhas lärjungar.
9. Hans moder var en prinsessa från Videha-riket.
10. Ananda var Buddhas anförvant, hade redan som ung blifvit hans anhängare och var hans älsklingslärjunge, som ständigt åtföljde honom.
11. Sala är trädet Shorea robusta.
12. Om man följer texternas uppgifter, bör Buddha ha dött ungefär vid jultiden.
13. Dessa fyra platser äro således Lumbiniparken vid Kapilavastu, Uruvela, Benares och Sala-parken vid Kusinara.
14. Det n. v. Benares.
15. Utmärkande kännetecken för bramanska asketer.
16. 1 Kor, 13,1 ff.